Skip to content

MASAILUL FIQHIYYAH / FIQIH KONTEMPORER

1. HUKUM AKAD NIKAH VIA TELEKONFERENCE

a. Latar Belakang
Perkembangan teknologi dari hari kehari semakin pesat dan memasyarakat. Selain penemuan-penemuan (Discovery) dibidang kedokteran, kimia dan fisika, telah banyak pula ditemukan teknologi-teknologi baru dibidang konstruksi, transportasi dan yang tak kalah penting penemuan dibidang komunikasi; sebagai contohnya adalah Internet, telepon, teleconference, handphone/hp, telegram, telegrap, Pager, HT (Handy Talky), Faximile dan lain sebagainya.
Wartel (warung telephone), warnet (warung internet) dan teleconference tumbuh berkembang bagaikan jamur dimusim semi. Sehingga tidak heran jika media komunikasi semacam ini kini mulai sangat akrab dan kental dengan aktivitas kehidupan masyarakat kita sehari-hari. Mulai dari aktivitas pergaulan (persahabatan), pemberitaan, jual beli, lelang, perjanjian, hiburan, dan bisnis. Bahkan ada sebagian masyarakat yang menggunakan untuk melakukan akad pernikahan jarak jauh.
Dilihat dari sisi kepraktisan, pernikahan via media komunikasi memang dipandang lebih efektif dan efisien bagi calon pengantin yang berjauhan. Selain dapat menghemat waktu, karena salah satu calon mempelai berada di luar negeri, tentunya juga dapat menghemat biaya transportasi.
Disela-sela perkembangan internet dan telepon, lahirlah penemuan baru yang menggabungan antara televisi dan telepon yang disebut Teleconference. Dengan media ini komunikan (orang yang berbicara) dapat menyampaikan pesannya kepada recipient (lawan bicara) tanpa hanya mendengarkan suara (audio) tapi juga bisa melihat fisiknya (visual). Dengan segala bentuk kecanggihan dan fasilitas dari teknologi ini, customer (konsumen) dapat berkomunikasi dengan model apapun yang diinginkan seperti berhadapan langsung, sekaligus menyimpan data-data yang dianggap penting.
Namun dalam sisi lain, internet dan telepon di Indonesia masih mengalami perdebatan terkait penggunaanya dalam penyelenggaraan transaski perjanjian, baik yang berupa perdagangan maupun proses pernikahan . Selain itu alat komunikasi seperti telepon dan lainnya masih belum cukup kuat untuk dijadikan sebagai alat bukti telah terjadi perbuatan hukum. Sedangkan dari segi hukum Islam juga terjadi perbedaan hukum tentang transaksi yang dilakukan melalui sepucuk surat tanpa kehadiran kedua belah pihak. Dalam madzhab Syafi’iyyah sendiri terjadi perbedaan antara Imam Syafi’i dan para pengikutnya. Menurut pendapat yang shahih transaksi melalui sepucuk surat tanpa kehadiran kedua belah pihak tidak sah, karena surat saja tidak cukup kuat sebagai alat bukti telah dilakukannya perbuatan hukum. Sedangkan menurut ulama Hanafiyah mengatakan bahwa akad nikah itu sah dilakukan dengan surat karena surat adalah Khithab (al-khitab min al-ghaib bi manzilah al-khitab min al-hadhir) dengan syarat dihadiri dua orang saksi, dan pendapat ini juga didukung sebagaian ulama Syafi’iyyah. Sementara pendapat Jumhur Ulama’ bahwa nikah adalah sebuah mitsaq ghalizh (tali perjanjian yang kukuh dan kuat) bertujuan menciptakan keluarga sakinah, mawaddah dan rahmah. Oleh karena itu pernikahan harus dihadiri secara langsung oleh kedua belah pihak mempelai, wali nikah dan dua orang saksi, sehingga tidak dikhawatirkan kedua mempelai akan mengingkari pelaksanaan pernikahan tersebut.

b. Rukun dan Syarat Pernikahan
Membahas tentang hukum pernikahan via telekomference tidak bisa lepas dari pembahasan rukun dan syarat pernikahan. Meskipun para ulama terjadi perbedaan pendapat tentang rukun-rukun dan syarat-syarat pernikahan, namun pada dasarnya mereka sepakat bahwa shighat ijab qabul adalah salah satu dari rukun yang harus dilaksanakan. Selain itu, Hanafiyyah, Syafi’iyyah, dan Hanabillah sepakat bahwa pernikahan harus dihadiri oleh dua orang saksi, kecuali Malikiyyah yang tidak mensyaratkan adanya saksi dalam akad perkawinan. Namun sebaliknya, beliau mensyaratkan adanya i’lan (pemberitahuan) pernikahan kepada halayak umum.
Meskipun selain ijab qabul dan saksi masih ada rukun-rukun pernikahan yang lain, namun dua rukun tersebut sangat perlu adanya pembahasan secara mendetail dan mendasar untuk dapat menjawab dan menghukumi pernikahan via telekomference. Sebab pernikahan via telekomference erat sekali hubungannya dengan masalah shighat dan saksi.

A. Syarat-syarat Shighat (Ijab Qabul)
Dalam pembahasan masalah ijab qabul, para ulama mensyaratkan terhadap ijab qabul dengan beberapa syarat, yaitu;
1. Diucapkan dengan kata-kata tazwij dan inkah, kecuali dari kecuali dari Malikiyyah yang memperbolehkan ijab qabul dengan memakai kata-kata hibbah (pemberian).
2. Ijab Qabul harus dilaksanakan dalam satu majlis (satu tempat)

Pengertian satu majlis oleh jumhur ulama (mayoritas) difahamkan dengan kehadiran mereka dalam satu tempat secara fisik. Pendapat ini dikeluarkan oleh ulama Malikiyah, Syafi’iyah dan Hanabilah, dan mereka juga pendapat bahwa surat adalah kinayah. Hal ini beda dengan Hanafiyyah, beliau memahami satu majlis bukan dari segi fisik para pihak, namun hanya ijab dan qabul para pihak harus dikatakan di satu tempat dan secara berkontiu. Dari pendapat ini, Hanafiyyah memperbolehkan akad nikah melalui surat, asalkan surat tersebut dibacakan didepan saksi dan pernyataan dalam surat segera dijawab oleh pihak-pihak. Menurut Hanafi, surat yang dibacakan di depan saksi dapat dikatakan sebagai ijab dan atau qabul dan harus segera dijawab. Dari pendapat Hanafiyyah tersebut, menurut KH. Sahal Mahfudz dapat dianalogkan bahwa pernikahan dianggap sah hukumnya dilakukan lewat media komunikasi seperti internet, teleconference dan faximile.
Sedangkan menurut pendapat yang shahih (ada yang mengatakan al-Madzhab) dari Ulama syafi’iyyah, ijab qabul tidak boleh dilakukan melalui surat-menyurat. Baik ijab kabul dalam transaksi muammalat lebih-lebih dalam pernikahan. Mereka beralasan bahwa ijab kabul adalah suatu sarana untuk menjukkan kedua belah pihak saling ridla akan adanya transaksi, dan ridla tidak bisa diyakinkan hanya melalui sepucuk surat. Selain itu, surat tidak cukup kuat dijadikan alat bukti oleh saksi apa bila telah terjadi persengketaan tentang akad tersebut.
Solusi yang ditawaran oleh Syafi’iyyah adalah dengan mewakilkan akad pernikahan kepada seseorang, kemudian wakil tersebut hadir dalam majlis akad pernikahan. Jika demikian (mewakilkan akad), maka para ulama sepakat bahwa transaksi yang diwakilkan hukumnya sah. Rasulullah SAW sendiri pernah mewakilkan pernikahannya kepada Amr bin Umiyyah dan Abu Rafi’.

B. Syarat-syarat Saksi Pernikahan
Seperti yang telah kami sampaikan di atas, bahwa Jumhur Ulama sepakat pernikahan tidak sah kecuali dengan hadirnya saksi-saksi. Kecuali ulama Malikiyyah, mereka tidak mensyaratkan adanya saksi, namun pernikahan wajib diumumkan kepada halayak umum. Bagi ulama yang mewajibkan adanya saksi mensyaratkan sebagai berikut;
1. Aqil Baligh
2. Merdeka
3. Islam
4. Dapat mendengar dan melihat
Dari empat syarat daripada saksi di atas, hanya satu yang akan kita bahas bersama yaitu syarat mendengar dan melihat. Mendengar dan melihat adalah dua komponen yang harus bersama-sama. Tidak cukup hanya mendengar suara pihak-pihak tanpa adanya wujud secara fisik, begitu juga hanya melihat wujud fisik para pihak, na,un tidka mendengar suara ijab qabulnya.
Dari syarat tersebut, Syafi’iyyah sepakat menolak bahwa akad nikah yang dilakukan melalui pesawat telepon tidak sah, karena para saksi tidak melihat fisik para pihak. Hal ini karena tujuan saksi adalah mengantisipasi terjadinya persengketaan akad, dan mereka (saksi) tidak dapat diterima jika hanya mendengar suara tanpa rupa. Pendapat ini juga ditegaskan oleh Muhammad Abu Bakar Syatha, bahwa saksi harus melihat dan mendengar ijab qabul secara langsung keluar dari mulut para pihak. Alasan dari pendapat ini adalah, bahwa seorang saksi harus dapat meyakini hal yang disaksikan dan tidak boleh hanya prasangka, sebab mendengar suara tanpa melihat rupa tidak dapat menimbulkan suatu keyakinan dalam hati saksi.
Namun ada yang menarik dari pendapat Ibnu Hajar Al-Astqolani, jika saksi meyakini bahwa yang ia dengar adalah betul suara para pihak dengan adanya indikasi-indikasi, maka hukumnya diperbolehkan. Indikasi tersebut seperti contoh, ia meyakini bahwa di dalam kamar hanya ada satu orang bernama Zaed dikarenakan ia sendiri telah memeriksa ke dalam kamar. Kemudian ia mendengar suara dari dalam kamar tersebut dan meyakini suara itu adalah suara Zaed. Jika demikian maka kesaksian saksi dengan hanya mendengar suara di dalam kamar diperbolehkan, sebab dalam benaknya ada keyakinan.
Dari pendapat Ibnu Hajar tersebut dapat kita tarik benang merah bahwa, jika yang hadir dalam majlis tersebut (termasuk saksi) meyakini karena adanya indikasi-indikasi kuat bahwa yang sedang berbicara atau yang sedang dilihat dalam telekomference memang pihak yang bersangkutan, maka akad pernikahan hukumnya diperbolehkan dan sah.

III. Kesimpulan
Dari paparan beberapa pendapat ulama di atas dapat kita fahami bahwa akad dalam pernikahan adalah suatu hal yang sangat sakral dan merupakan peristiwa penting yang harus diabadikan. Sehingga Jumhur Ulama berpendapat pelaksanaan akad nikah terutama yang berhubungan dengan ijab qabul harus dilakukan dalam satu tempat (satu majlis). Pengertian satu majlis terjadi perbedaan pendapat;
a. Menurut Jumhur Ulama satu majlis difahamkan dengan berkumpulnya para pihak dalam satu tempat secara fisik.
b. Menurut Hanafiyyah dan sebagian kecil Syafi’iyyah memahamkan satu majlis adalah ijab qabulnya secara kontekstual bukan fisik nyata para pihak. Selian itu antara ijab qabul harus konytiyu dan tidak ada penghalang. Hal ini tanpa memandang secara fisik para pihak hadir dalam majlis atau tidak, sebab menurut pendapat ini akad nikah (ijab atau qabul) melalui surat diperbolehkan.

Selain ijab qabul, kesaksian dari dua orang saksi juga merupakan syarat dari pernikahan, kecuali pendapat Imam Malik. Adanya saksi harus benar-benar melihat dan mendengar langsung para pihak melakukan ijab kabul. Pernikahan tidak sah apa bila saksi hanya mendengar suara tanpa rupa dari para pihak, sebab kesaksian saksi yang demikian tidak dapat menimbulkan keyakinan dalam dirinya. Namun menurut Hanafiyyah dan Ibnu Hajar dari Ulama Syafi’iyyah berpendapat, jika para saksi meyakini bahwa suara (audio) atau gambar (visual) yang ia dengar dan lihat memang benar-benar dari para pihak, maka kesaksiannya dapat dibenarkan dan pernikahannya sah.
Kemudain apa bila ditarik kepada pokok masalah hukum melakukan pernikahan via telekomference, maka kami dapat menyimpulkan sebagai berikut;
a. Pernikahan melalui telekomference dalam kontek negara Indonesia tidak sah karena merujuk beberapa alasan;
1. Para pihak tidak hadir secara fisik dalam satu majlis sebagaimana yang dipendapatkan oleh Jumhur Ulama.
2. Alat komunikasi seperti Telepon, HP, Email, dan Telekonference belum dapat dinyatakan sebagai alat bukti yang sah menurut Undang-undang di Indonesia untuk memutuskan persengketaan hukum. Sebab keberadaan saksi mengandung hikmah tasyrik yaitu menguatkan dan menetapkan suatu peristiwa yang terjadi apa bila nantinya terjadi persengketaan. Alat elektronik dalam kontek hukum di Indonesia belum bisa dijadikan sebagai alat bukti yang sah dan autentik. Sedangkan apa bila merujuk pada pendapat Malikiyyah yang tidak mensyaratkan adanya saksi, juga tidak dapat ditarik kesimpulan akad melalui media elektronik dapat dibenarkan, sebab Malikiyyah meskipun tidak mensyaratkan adanya saksi, mereka mensyaratkan adanya akad pernikahan dilakukan dalam satu majlis secara fisik.
b. Jika salah satu calon mempelai berjauhan dan sulit untuk hadir, maka ada dua alternatif;
1. Membuat Surat. Ijab atau Qabul dapat dilakukan melalui sepucuk surat bermaterai dan membacanya di depan para saksi. Hal ini berpedoman kepada dua dasar; pertama, pendapat ulama Hanafiyyah dan sebagian ulama Syafi’iyyah yang memperbolehkan ijab atau qabul memamakai surat. Kedua, dalam kontek hukum negara Indonesia, surat yang bermaterai dapat dijadikan alat bukti yang autentik.

2. Mengangkat Wakil. Calon mempelai yang ada di kajauhan dapat mengangkat seorang wakil untuk melangsungkan ijab atau qabul, tentunya perwakilan tersebut harus disertai surat mandat bermaterai. Hal ini berdasarkan dua alasan; pertama, para ulama sepakat bahwa akad pernikahan (ijab qabul) dapat diwakilkan kepada orang lain, sebagaimana yang pernah dilakukan oleh Rasulullah SAW. Kedua, menurut Undang-undang Indonesia, perwakilan dengan disertai surat mandat resmi (bermaterai) dapat dibenarkan dan mempunyai kekuatan hukum.

2. HUKUM TRANSPLANTASI .

Dalam prinsip syariah secara global, mengingat transplantasi organ merupakan suatu tuntutan, kebutuhan dan alternatif medis modern tidak ada perselisihan dalam hal bolehnya transplantasi organ ataupun jaringan. Dalam simposium Nasional II mengenai masalah “Transplantasi Organ” yang telah diselenggarakan oleh Yayasan Ginjal Nasional pada tangal 8 September 1995 di arena PRJ Kemayoran, telah ditandatangani sebuah persetujuan antara lain wakil dari PB NU, PP Muhammadiyah, MUI disetujui pula oleh wakil-wakil lain dari berbagai kelompok agama di Indonesia. Bolehnya transplantasi organ tersebut juga ditegaskan oleh DR. Quraisy Syihab bahwa; “Prinsipnya, maslahat orang yang hidup lebih didahulukan.” selain itu KH. Ali Yafie juga menguatkan bahwa ada kaedah ushul fiqh yang dapat dijadikan penguat pembolehan transplantasi yaitu “hurmatul hayyi a’dhamu min hurmatil mayyiti” (kehormatan orang hidup lebih besar keharusan pemeliharaannya daripada yang mati.)
Adapun dalil syar’i yang dapat dijadikan dasar untuk membolehkan pencangkokan mata, ginjal atau jantung, antara lain sebagai berikut:
1. Al Qur’an surat al-Baqarah ayat 195, yang menurut sebab turunya ayat adalah para sahabat Nabi mulai merasa Islam dan umat Islam telah menang dan kuat. Karena itu, mereka ingin melakukan bisnis perdagangan dan sebagainya dengan sepenuh tenaga guna memperoleh kembali harta benda yang lenyap selama itu akibat perjuangan agama. Maka ayat ini memperingatkan kepada para sahabat agar tidak tergoda oleh harta sampai lengah dan lupa perjuangan yang mulia, sebab musuh-musuh Islam masih tetap mencari dan menunggu kelengahan umat Islam agar dengan mudah Islam dapat dihancurkan.
Ayat tersebut secara analogis dapat dipahami bahwa Islam tidak membenarkan pula orang yang membiarkan dirinya dalam keadaan bahaya maut atau tidak berfungsinya organ tubuhnya yang sangat vital baginya, tanpa usaha-usaha penyembuhanya secara medis dan non medis, termasuk pencangkokan tubuh, yang secara medis memberikan harapan kepada yang bersangkutan untuk bisa bertahan hidup dengan baik.

2. Al Qur’an Surat al-Maidah ayat 32
“ Dan barang siapa yang memelihara kehidupan seorang manusia, maka seolah-olah dia telah memelihara kehidupan manusia semuanya”

Ayat ini menunjukan bahwa Islam sangat menghargai tindakan kemanusiaan yang dapat menyelamatkan jiwa manusia, demikian pula seorang yang ikhlas hati mau menyumbangkan organ tubuhnya setelah ia meninggal, maka Islam membolehkan, bahkan memandangnya sebagai amal perbuatan kemanusiaan yang tinggi nilainya, karena menolong jiwa manusia sesama atau membantu berfungsinya kembali organ tubuh sesamanya yang tidak berfungsi.
3. Hadits Nabi.
Berobatlah kamu hai hambah-hambah Allah, karena sesunggahnya Allah tidak meletakan suatu penyakit, kecuali Dia juga meletakan obat penyembuhnya, selain satu penyakit yaitu penyakit tua.

Hadits ini menunjukan bahwa umat Islam wajib berobat jika menderita sakit, apapun macam penyakitnya, sebab tiap penyakit berkat kasih sayang Allah, pasti ada obet penyembuhnya, kecuali sakit tua.

4. Kaidah Islam.
Bahaya itu dilenyapkan.
Seorang yang menderita sakit jantung atau ginjal yang telah mencapai stadium yang gawat, maka ia menghadapi bahaya maut sewaktu-waktu. Maka menurut kaidah di atas, bahaya tersebut harus ditanggulangi dengan usaha pengobatan. Dan bila usaha pengobatan medis biasa tidak bisa menolong, maka demi menyelamatkan jiwanya, pencangkokan jantung atau ginjal diperbolehkan karena dalam keadaan darurat. Dan hal ini berarti, kalau penyembuhan penyakitnya bisa dilakukan tanpa pencangkokan, maka pencangkokan tersebut tidak dapat diperbolehkan.
Dilihat dari hubungan genetik antara donor dan resipien, ada tiga macam pencangkokan, yaitu:
1. Auto transplantasi, yaitu transplantasi dimana donor resipienya satu individu. Seperti seorang yang pipinya dioperasi, untuk memulihkan bentuk, diambilkan daging dari bagian badanya yang lain dalam badanya sendiri.
2. Homo transplantasi, yakni dimana transplantasi itu donor dan resipienya individu yang sama jenisya, (jenis di sini buan jesnis kelamin, tapi jenis manusia dengan manusia).
3. Hetero transplantasi, ialah yang donor dan resipienya dua individu yang berlainan jenisnya, seperti transplantasi yang donornya adalah hewan sedangkan resipienya manusia.
Dalam hal ini penulis hanya akan mebatasi pembahasan pada hetero transplantasi yakni transplantasi dengan menggunakan organ binatang haram. Tidak menjadi persoalan yang irasional jika pada perkembangan dunia kedokteran sebagaimana saat ini tidak menutup kemungkinan itu terjadi, bahkan sebagaimana yang dikatakan Dr. Tarmizi yang menyoroti fenomena bahwa saat ini yang paling sesuai untuk transplantasi organ jantung manusia adalah babi (Media Dakwah, No.265 Rab. Awal 1417 H/Agustus 1996). Karena masalah ini menyangkut banyak dimensi hukum, moral, etika kemanusiaan dan berbagai aspek kehidupan maka bermunculanlah kontroversi pendapat pro-kontra mengenai kasus ini. Pada hakekatnya, syari’ah Islam ketika berbicara tentang boleh dan tidaknya suatu masalah, tidak terpasung pada batas ‘hukum sekedar untuk hukum’. Lebih jauh dari itu, bahwa semua kaedah dan kebijakan hukum syariah Islam memiliki hikmah. Dimensi vertikalnya, sebagai media ujian iman yang menumbuhkan motivasi internal terlaksananya suatu etika dan peraturan hidup. Adapun dimensi horisontalnya adalah ia berdampak positif dan membawa kebaikan bagi kehidupan umat manusia secara universal.

B. Transplantasi dengan Organ Binatang Haram.

Adapun mengenai masalah pemanfaatan jaringan sel dan organ tubuh babi untuk tujuan medis diantara para ulama’ terdapat perbedaan pendapat. Kalangan Syafi’iyah berpendapat bahwa seseorang boleh menyambung tulangnya dengan benda najiz, jika memang tidak ada benda lain yang sama atau lebih efektif. Jadi, organ babi baru dibolehkan jika tidak ada organ lain yang menyamainya. Menurut kalangan Hanafiyah, berobat dengan barang haram tidak diperbolehkan. Dalam hal ini memang ada satu hadits yang menyatakan;
“ Sesungguhnya Allah tidak menjadikan obat bagi kalian di dalam sesuatu yang haram”
Akan tetapi menurut mereka, jika diyakini di dalamnya mengandung obat dan tidak ada obat lain, maka hal itu tidak apa-apa.
Dari kedua pendapat di atas, transplantasi dengan menggunakan organ babi, boleh-boleh saja. Kebolehan ini bisa diberikan selama tidak ada benda lain yang sama atau lebih efektif. Akan tetapi Ibnu Hajar mensyaratkan resipienya harus orang maksum. Artinya dia harus orang muslim, bukan orang murtad atau orang kafir. Karena status mereka (murtad, kafir) disamakan dengan binatang. Sedangkan Imam Romli Asnawi dan al-Subki tidak mensyaratkan harus maksum, sebab mereka termasuk manusia yang dimuliakan.
Perbedaan yang serupa dengan di atas juga nampak pada pandangan ulama saat ini. Kalangan yang menganggap haram transplantasi dengan organ binatang haram berlandaskan bahwa beberapa di antara mereka menganggap obat-obatan tidak termasuk dalam kategori kebutuhan mendesak seperti halnya makanan. Untuk memperkuat pendapat ini, mereka mengutip hadits yang berbunyi:
Sesungguhnya Allah tidak menyediakan obat bagi kamu dalam apa-apa yang Dia haramkan untukmu.
Diantara yang memegang pendapat tersebut adalah Majelis Ulama Port Elizabeth berpendapat bahwa karena babi berikut seluruh bagian tubuhnya dianggap najis berat (najasat al ghalizhah) oleh syari’at, maka haram pula mengambil manfaat apapun dari hewan ini sekalipun untuk tujuan medis.
Di pihak lain ada yang menyamakan keterdesakan medis dengan keterdesakan dalam hal makanan, karena keduanya sama-sama penting bagi kelangsungan hidup. Al Qur’an mengizinkan orang Islam yang terdesak oleh kelaparan untuk mengkonsumsi daging babi:
…Tetapi barangsiapa dalam keadaan terpaksa (memakannya) sedang ia tidak
menginginkannya dan tidak pula melampaui batas, ,maka tidak ada dosa baginya.
Sesungguhnya Allah Maha Pemurah lagi Maha Penyayang (Q.S. Al baqarah:173)
Karena itu, pemanfaatan jaringan sel atau organ tubuh babi untuk menyelamatkan
nyawa manusia hukumnya adalah boleh. Tiga kutipan berikut ini adalah sebagian di antara pandangan-pandangan yang memperbolehkan transplantasi organ tubuh babi pada manusia:
a. Akademi Fikih Islam Liga Dunia Muslim, Mekah, Arab Saudi, berpendapat boleh mentransplantasi hewan yang dagingnya haram dimakan pada tubuh manusia atas dasar kebutuhan yang mendesak
b. Akademi Fikih Islam India juga membenarkan pengambilan organ hewan yang dagingnya haram dimakan atau organ hewan yang halal dimakan tapi tidak disembelih secara islami untuk ditransplantasikan pada tubuh manusia. Namun kebolehan ini dibatasi oleh dua syarat: pertama tidak ada lagi jalan keluar yang lain, kedua, nyawa si penerima organ dalam bahaya atau organ tubuhnya rusak dan tidak dapat di perbaiki lagi.
c. Dr.Fayshal Ibrahim Zhahir berpandangan bahwa boleh mentransplantasikan organ tersebut pada tubuh manusia berdasarkan prinsip fikih tentang keterdesakan yang membuat hal-hal terlarang menjadi boleh. Dengan demikian, kebolehan dalam kasus ini bersifat kondisional, yakni boleh dilakukan hanya apabila tidak ada organ tubuh hewan yang halal.

Tinjauan hukum fiqh tentang enzim meningitis

Pada dasarnya hukum dari segala sesuatu adalah boleh selama tidak ada dalil yang menjelaskan keharamannya. Ini adalah qoidah fiqih yang dipakai oleh para ulama’ khususnya yang bermadzhab Syafi’iyyah
Walaupun sebagian kalangan ulama’ yang bermadzhab Hanafiyyah menyatakan sebaliknya, yaitu:
Dalam masalah babi yang menjadi bahan pokok pembuatan enzim meningitis telah terdapat nash baik al-Qur’an maupun Hadist yang menyatakan keharamannya, yaitu:
Diharamkan bagimu (memakan) bangkai, darah, daging babi, (daging hewan) yang disembelih atas nama selain Allah, yang tercekik, yang terpukul, yang jatuh, yang ditanduk, dan diterkam binatang buas, kecuali yang sempat kamu menyembelihnya

Dari Abu Hurairah bahwasanya Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda: “Sesungguhnya Allah telah mengharamkan khamr dan hasil penjualannya dan mengharamkan bangkai dan hasil penjualannya serta mengharamkan babi dan hasil penjualannya.” (HR. Abu Daud)

Dari Jabir bin Abdullah beliau mendengar Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda pada tahun penaklukan Mekkah dan beliau waktu itu berada di Mekkah: “Sesungguhnya Allah telah mengharamkan jual beli khamr, bangkai, babi dan patung-patung.” Lalu ada yang bertanya: “Wahai Rasulullah Apakah boleh (menjual) lemak bangkai, karena ia dapat digunakan untuk mengecat perahu dan meminyaki kulit serta dipakai orang untuk bahan bakar lampu?” Maka beliau menjawab: “Tidak boleh, ia tetap haram.” Kemudian Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda lagi ketika itu: “Semoga Allah memusnahkan orang Yahudi, sungguh Allah telah mengharamkan lemaknya lalu mereka rubah bentuknya menjadi minyak kemudian menjualnya dan memakan hasil penjualannya.” (HR. Bukhari dan Muslim).

Pendapat ulama’ terhadap penggunaan enzim meningitis

Imam Syarof al-Din al-Nawawi dalam kitabnya menyatakan kebolehan berobat dengan bahan-bahan najis kecuali khamr, hal ini berlaku pada semua jenis najis (al-Majmu’ Syarah al-Muhadzdzab IX, hlm. 50-51).
Adapun Hadist nabi yang menyatakan;
Menurut imam al-Nawawi yang dimaksudkan Hadist di atas adalah pengobatan dengan khamr saja. Adapun pengobatan dengan barang najis diperbolehkan ketika barang yang suci yang dapat menyamai fungsinya tidak ada lagi.
Menurut Ketua MUI, KH Ma’ruf Amin Majelis Ulama Indonesia (MUI), 1. Vaksin meningitis menjadi syarat wajib bagi jamaah haji Indonesia, 2. Vaksin yang digunakan mengandung enzim babi dan dunia medis belum menemukan vaksin yang serupa bebas dari enzim babi. Kemudian menurut MUI lagi Hanya menghalalkan penggunaan vaksin meningitis berenzim babi bagi jemaah haji Indonesia yang pertama kali naik haji. Hukum kedaruratan vaksin Meningitis, menurut MUI, selaras dengan hukum naik haji hanya wajib satu kali. Bagi jamaah haji yang kedua kali, tidak ada lagi kedaruratan karena tidak wajib. Karena itu, (mereka) kalau pakai vaksin ini, hukumnya haram dan berdosa, pada Republika, Ahad(2/5).
Sikap MUI yang mengharamkan vaksin Meningitis berlawanan dengan mufti arab saudi dan malaysia, alasan kedua pemerintah itu terletak pada hasil akhir vaksin. Bila hasil akhir vaksin tidak mengandung zat haram dan najis maka hukumnya halal, sedangkan MUI berpendapat kalau pada awalnya sudah bercampur haram dan najis meski pada akhirnya bersih maka hukumnya tetap haram.
Tinjauan Hukum Syar’i Terhadap Vaksin Menengitis Pada kenyataannya terkait dengan pembahasan tentang vaksinasi meningitis yang sekarang sedang terjadi, yang terkandung beberapa kondisi, yaitu:
1) Membuat sesuatu yang halal (vaksin meningitis) menggunakan alat (unsur) yang haram (enzim babi).
2) Alat itu tidak terbawa dengan kata lain telah dibersihkan dari vaksin meningitis.
3) Menjadikan vaksin meningitis sebagai komoditi (barang yang diperjual belikan).
4) Jamaah calon haji atau Umrah tidak akan dapat masuk ke Saudi Arabia jika tidak divaksinasi dengan vaksin meningitis yang ada sekarang.
5) Jamaah Haji yang tidak divaksinasi meningitis dapat tertular penyakit yang membahayakan dirinya bahkan sampai mengancam nyawanya.
Pengurus Pusat Muhammadiyah menyatakan hukum darurat yang memperbolehkan penggunaan vaksin meningitis berenzim babi tidak berlaku bagi calon jamaah haji berangkat untuk kedua kali karena kewajiban haji bagi Calhaj telah dilaksanakan saat menunaikan ibadah tersebut pertama kali. ‘’Untuk jamaah haji yang mengulang (kedua kali), hukumnya haram karena alasan daruratnya tidak terpenuhi,’’ kata Ketua PP Muhammadiyah, Yunahar Ilyas kepada Republika, Ahad, (2/5).
Menurut Yanuhar, penggunaan vaksin meningitis sebetulnya haram karena mengandung enzim babi. Namun, vaksin itu lalu diperbolehkan dengan alasan darurat karena belum ada pengembangan obat tanpa mengandung zat diharamkan. ‘’Jadi, sebelum ada (vaksin) meningitis yang bebas dari enzim babi, maka diperbolehkan untuk keperluan haji pertama,’’ katanya.
Meski demikian, Muhammadiyah saat ini masih menunggu dan ikut putusan fatwa Majelis Ulama Indonesia (MUI) terkait vaksin meningitis. Pasalnya, MUI memiliki prinsip serupa Ormas Islam itu dalam menghukum kehalalan dan keharaman suatu benda. Prinsip itu berbeda dari ulama Arab Saudi dan Malaysia (Republika online, Ahad 02/05/20010).
Lembaga Pengkajian Pangan dan Obat-obatan dan Kosmetika Majelis Ulama Indonesia (LPPOM MUI) kembali mendesak pemerintah segera mengganti vaksin Meningitis yang mengandung babi.
“Dari dulu vaksin haram terbuat dari babi sudah ada, termasuk juga cangkang kapsul,” ujar Dr. Muhammad Nadratuzzaman Hosen, Direktur LPPOM MUI, kepada http://www.hidayatullah.com.
Ribut masalah vaksin asal babi ini kemarin telah disampaikan Menteri Agama (Menag) Muhammad Maftuh Basyuni yang mendesak Menteri Kesehatan Siti Fadilllah Supari mengambil langkah-langkah. Pernyataan Menag ini disampaikan di berbagai media massa, sehubungan dengan temuan LPPOM-MUI Sumatera Selatan (Sumsel) bahwa ada vaksin Meningitis mengandung babi.
“Namun yang menjadi masalah adalah hukum vaksin menggunakan enzim babi masih kontroversi di kalangan para ulama, terutama di Arab Saudi dan ulama yang tergabung dalam badan kesehatan WHO,” imbuhnya. Mayoritas ulama tersebut beranggapan bahwa penggunaan vaksin berenzim babi masih dalam kategori mudharot (boleh) sebab belum ada alternatif lainnya.
Menurut Nadratuzzaman, pemakaian vaksin Meningitis sebenarnya peraturan dari Arab Saudi bagi jamaah yang hendak berhaji agar tidak terkena penyakit. Tidak hanya itu, pihak Arab Saudi juga mewajibkan jamaah haji membawa bukti bahwa telah melakukan vaksin Meningitis. Jika tidak, maka tidak diperbolehkan masuk.
Jadi, para calon haji Indonesia harus melakukan vaksinasi Menginitis. Padahal, menurut Nadratuzzaman, sebenarnya vaksin tersebut lebih tepat jika diberlakukan untuk calhaj asal Afrika saja. Sebab, penyakit Meningitis otak lebih banyak menimpa calhaj asal Negara tersebut. Apalagi, efektifitas vaksin meningitis belum tentu sangat signifikan untuk imunitas otak. “Perlu diadakan riset untuk membuktikan hal itu,” katanya.
Malah, akibat vaksin Meningitis bisa menstimulasi datangnya penyakit baru karena kerja vaksin adalah memasukkan virus untuk melemahkan penyakit. Namun yang menjadi kendala umat Islam, terutama di negara-negara Islam di Asean, adalah tidak mau mencari vaksin alternatif yang halal.
Padahal, jika mau sapi pun bisa dijadikan vaksin. Namun karena umat Islam malas, maka vaksin buatan Amerika yang kecenderungannya pada yang haram kemudian digunakan.
“Vaksin itu kan buatan Amerika, dan Amerika lebih suka dengan yang haram seperti babi,” ungkapnya.
Oleh karena itu, pihak LPPOM MUI akan mengusulkan agar penggunaan vaksin babi diganti dengan sapi. Dan menurutnya, pihak MUI sendiri mengharamkan penggunaan vaksin dengan enzim babi, meski pendapat sebagian ulama di Timur Tengah ada yang membolehkannya.
Rencananya, LPPOM MUI akan mengadakan rapat membahas vaksin haram. Namun, ketika ditanya perihal kontrak MUI selama lima tahun terkait penggunaan vaksin babi kepada jamaah haji, Nadratuzzaman mengaku tidak tahu menahu.
“Saya tidak tahu menahu soal itu, saya hanya orang kecil di MUI,” tuturnya.
Lembaga Bahtsul Masail Pengurus Besar Nahdlatul Ulama (LBM PB NU) mendesak pemerintah dan sejumlah lembaga terkait untuk menyatukan pendapat tentang status vaksin meningitis (radang selaput otak) yang hingga kini belum ada keputusannya.
“Masalah vaksin itu harus diperjelas. Apakah benar-benar haram atau tidak. Selama ini kan masih silang pendapat,” jelas Wakil Ketua Lembaga Bahtsul Masail PB NU Cholil Nafis kepada Republika, Jumat (12/6).
Pada pemberitaan Republika sebelumnya Majelis Ulama Indonesia (MUI) menyatakan pihaknya sepakat memutuskan bahwa vaksin meningitis ini tidak halal.
“Tapi bagi saya dari informasi yang saya ketahui, vaksin ini tidak terkontaminasi enzim dari babi, karena babi hanya merupakan katalisator saja dan sudah dinetralisir. Jadi, tidak masalah. Untuk itu sangat dibutuhkan kesatuan pendapat mengenai vaksin ini.” Selain itu, lanjut Cholil, juga diperlukan keterangan jelas dari pemerintah Arab Saudi mengenai sejauhmana bahaya penyakit radang selaput otak ini. Mengapa sampai mengharuskan jamaah haji menggunakan vaksin ini. “Harus ada kejelasan latar belakang vaksin meningitis. Dan harus ada bukti yang ilmiah berapa banyak orang yang kena dan apa dampaknya,” tegasnya.
Selama ini, Cholil Nafis mengaku belum tahu pasti keterangan dari dokter maupun ahli mengenai vaksin ini. Seberapa jauh bahayanya. “Selama ini kan hanya tindakan preventif saja menggunakan vaksin ini,” katanya.
Namun, kata Cholil, sebelum MUI menanyakan ke pemerintah Arab Saudi, selesaikan dulu masalah internal di negara Indonesia ini. Pihak pemerintah dan MUI harus menjelaskan apakah vaksin ini halal atau haram.
“Sah-sah saja bertanya ke Arab Saudi tapi harus jelas dulu status vaksin ini. Jika sudah bulat bahwa vaksin ini haram, fatwakan saja, kenapa tunggu pemerintah Arab Saudi. Jika sudah yakin tidak perlu tanya, namun fatwa tersebut harus bisa dipertanggung jawabkan,” katanya.Supaya keluar dari perdebatan itu, Cholil Nafis memberikan solusi. Ia menyarankan agar pemerintah mencari vaksin lain yang katalisatornya bukan dari babi. “Supaya keluar dari perdebatan dianjurkan lebih baik cari vaksin yang katalisatornya bukan dari babi seperti vaksin yang katalisatornya sapi seperti yang digunakan di Malaysia,” katanya. Lagi pula, kata Cholil, kalau memang sudah terkontaminasi babi, sudah pasti haram, dan tidak perlu difatwakan orang juga sudah mengetahuinya. “Kalau sudah kodli (pasti dalam Al-Quran), tidak perlu difatwakan. Babi itu sudah jelas haram,” tegasnya.
Jika belum ada kejelasan tentang vaksin ini, Cholil menghimbau kepada masyarakat, agar menghindari hal yang meragukan seperti vaksin meningitis ini. “Hindari hal yang meragukan ke hal yang tidak meragukan,” tandasnya
Hampir semua ulama’ yang memperbolehkan penggunaan barang najis dalam rangka pengobatan mendasarkannya denan alasan Dlorurot (darurat), begitu juga dalam penggunaan enzim meningitis, para ulama’ juga mendasarkan pendapatnya tersebut dengan alasan Dlorurot (darurat). menurut al-Ustadz Abd al-Aziz ‘Azm guru besar al-Azhar, darurat adalah:

Qaedah fiqh menyatakan tentang darurat, yaitu:

الضَّرُورَةُ تُبِيحُ الْمَحْظُورَاتِ
Darurat itu membolehkan hal-hal terlarang.

مَا أُبِيحَ لِلضَّرُورَةِ تُقَدَّرُ بِقَدَرِ تَعَذًُّرِهَا

Apa yang dibolehkan untuk kemadaratan diukur dengan ukuran uzurnya

Darurat harus dihilangkan
Imam Suyuti memberikan batasan penggunaan yang pada awalnya dilarang dengan alasan darurat adalah apabila jika tidak menggunakan sesuatu yang dilarang tersebut akan menyebabkan kerusakan (mati).
Para ulama’ klasik memberikan pengertian tentang darurat yaitu ancaman gangguan kesehatan yang dapat membahayakan keselamatan jiwa atau lainnya sehingga dapat memperbolehkan bertayammum (mubih al-tayammum).
Kebolehan menggunakan sesuatu yang dilarang dengan alasan darurat, ulama’ juga memberikan batasan selama belum ada (ditemukan) penggantinya dari sesuatu yang halal, serta penggunaannya merupakan sebuah alternative terakhir.
Sedangkan masalah penggunaan enzim untuk jamaah haji, menurut berbagai sumber kurang memenuhi syarat apabila didasarkan dengan alasan darurat. Karena kabarnya enzim meningitis sudah bisa dibuat dengan bahan sapi, serta Malaysia menggunakan bahan alami sebagai ganti untuk enzim meningitis, yaitu:

Laksanakan hijamah/bekam 1bulan 1x (3 bulan berturut-turut sebelum naik haji)
Sangat perlu makan yang segar-segar
Pagi : Wortel 1 gelas, bayam ½ gelas
Siang : Wortel 1 gelas, bit 1/3 gelas, Timun 1/3 gelas
Sore : Wortel 1 gelas, seledri ½ gelas, Bayam 1/3 gelas
Malam : Wortel 1 gelas
Tambahan : Habatusauda, madu, sari kurma
Makanan minuman: Back to nature, tidak msg, vetsin, instan.

3. HUKUM MENGGUNAKAN OBAT PENUNDA HAID
UNTUK MENYEMPURNAKAN PUASA RAMADHAN

A. Pendapat Para Ulama Tentang Hukum Meminum Obat Anti Haid
Ulama era klasik seperti Ibnu Qudâmah al-Hanbaliy, Al-Hathaab al-Mâlikiy, dan Al-Ramliy al-Syâfi’iy, tidak mempermasalahkan seorang wanita yang meminum obat-obatan penunda haid. Dengan kata lain, mereka menetapkan hukum tentang hal itu dengan mubah. Begitu juga dengan Ibnu Taymiyah, beliau juga memperbolehkan wanita menahan keluarnya haid agar dapat menyempurnakan puasa Ramadhan.
Sedikit berbeda, Al-Juwaini dalam Qurratu al-‘Ain merinci hukum menggunakan obat penunda haid ada dua macam. Yaitu makruh apabila bertujuan untuk mencegah datangnya darah haid atau menyedikitkan darah haid; serta haram apabila bertujuan untuk mencegah kelahiran. Dengan demikian, menunda haid untuk menyempurnakan puasa menurut perspektif al-Juwaini berarti makruh.
Sedangkan pada era modern saat ini, dalam konteks Indonesia, pendapat yang layak dikemukakan paling awal adalah fatwa Majelis Ulama Indonesia (MUI). Sidang Komisi Fatwa MUI tanggal 12 Januari 1979 memutuskan bahwa menggunakan obat penunda haid adalah mubah bagi wanita yang sukar meng-qadha puasa Ramadhan pada hari lain; serta makruh jika untuk menyempurnakan puasa Ramadhan, namun dapat meng-qadha pada hari lain tanpa kesulitan.
Selain fatwa MUI tersebut, pendapat dan fatwa dari ulama serta lembaga otoritatif lain di Indonesia seperti NU dan Muhammadiyah belum dapat ditelusuri. Meski demikian, karena masalah penggunaan obat penunda haid merupakan problema umum umat Islam, maka di tingkat lokal pun ternyata sebagian ulama telah merespon problematika tersebut. Hal itu dapat dilihat dari adanya forum Bahtsul Masil Diniyyah di Yayasan As-Salam, Bandung yang membahas persoalan tersebut. Forum itu merumuskan kesimpulan untuk membolehkan penggunaan obat atau pil pencegah haid agar dapat menjalankan ibadah puasa ramadhan dan ibadah lainnya selama tidak menimbulkan efek bagi kesehatan si pengguna. Meski pendapat tersebut bukan berasal dari ulama otoritatif, namun forum tersebut dapat memberikan gambaran mengenai cara pandang para ulama lokal terhadap persoalan fiqh kontemporer. KH. Tajuddin Subki, misalnya, dalam forum tersebut meng-qiyas-kan kebolehan menggunakan obat penunda haid dalam bulan Ramadhan sama dengan kebolehan menggunakannya untuk kepentingan ibadah haji (thawaf). Sedangkan KH. Habib Syarif Muhammad mengatakan, hukum awal pemakaian obat-obat penunda haid dalam Islam tidak diperbolehkan. Menurutnya pemakaian obat tersebut berarti ingin melawan ketentuan yang yang telah digariskan Allah. Namun hukum tersebut menjadi mubah karena adanya pertimbangan yang bersifat manusiawi.
Selain pendapat di atas, kesimpulan berbeda muncul dari DPP Hidayatullah. Ormas ini berpendapat bahwa menggunakan obat penunda haid adalah lebih utama bagi wanita, dengan catatan hal itu berlaku bagi wanita yang tidak mempunyai resiko dengan kesehatannya. Kesimpulan itu didasarkan pada hadis Nabi yaitu :
Pertama, pada dasarnya orang yang tidak berpuasa karena udzur adalah wanita yang sedang melakukan satu bentuk rukhshah (keringanan). Sedangkan Nabi bersabda: “Sesungguhnya Allah menyukai untuk dilakukan rukhshahnya sebagaimana ia menyukai untuk ditunaikan ‘azimahnya (beban normal)”(HR. Thabrani dan al-Baihaqi. Al-Munawi berkata:”Perawinya perawi hadis shahih).
Kedua, Rasulullah juga bersabda:” Barang siapa yang berbuka pada suatu hari di bulan Ramadhan tanpa disebabkan adanya keringanan yang diberikan Allah, maka tidak akan dapat diganti dengan puasa sepanjang masa walaupun ia ia betul-betul melakukannya”(HR. Abu Dawud). Pengertian sebaliknya dari sabda Nabi ini berarti orang yang mengqadha’ akibat buka puasa atas dasar udzur, maka qadha’nya sepadan dengan puasanya di bulan Ramadhan.
Ketiga, terdapat hadis yang pengertian zhahirnya mengindikasikan bahwa tidak sholatnya wanita akibat udzur dan tidak berpuasanya wanita –meski di-qadha– adalah bagian dari kekurangan wanita dalam beragama. Kutipan hadis tersebut adalah:
“Bukankah jika sedang haid, dia tidak shalat dan tidak berpuasa?” Mereka menjawab:”Benar”. Beliaupun bersabda:”Demikianlah bentuk kekurangan agamanya”. (HR. Bukhari dan Muslim).
Dengan berlandas atas hadis tersebut, Hidayatullah menganggap bahwa menunda haid merupakan keutamaan yang dilakukan sebagai upaya menghindari sebagian dari potensi ‘kekurangan’ wanita dalam beragama. Dalam penjelasannya, Hidayatullah menandaskan, istilah ‘kekurangan agama’ dalam hadis tersebut bukan dipahami dalam arti kualitas –akibat udzur yang memang sudah menjadi taqdir penciptaannya—melainkan pada kuantitas pelaksanaan agama yang tidak berhubungan langsung dengan cacatnya kualitas agama wanita yang bersangkutan.
Sedangkan ulama Saudi Arabia, Syaikh Muhammad bin Shalih al-Utsaimin mengatakan, penggunaan pil pencegah haid tersebut diperbolehkan, namun dengan dua syarat. Yaitu tidak membahayakan kesehatan dan harus seijin suaminya. Meski demikian, Utsaimin mengatakan bahwa haid bagi seorang wanita merupakan hal alamiah yang apabila dicegah akan memberikan efek negatif bagi tubuh wanita. Ibnu Utsaimin mengkhawatirkan penggunaan obat tersebut akan membuat wanita lupa terhadap masa haidnya, sehingga mereka bingung dan ragu dalam mengerjakan shalat dan berkumpul dengan suami. Ia menegaskan, bahwa dirinya tidak mengatakan penggunaan pil tersebut haram, tapi ia tidak senang kaum wanita menggunakannya karena khawatir terhadap kemungkinan madharat yang menimpanya.
Ibnu Utsaimin juga menyitir hadits Nabi, yang menyatakan ketika beliau menjumpai Aisyah menangis setelah berihram untuk umrah, maka beliau bertanya: “Ada apa denganmu, barangkali engkau sedang haid?”. Aisyah menjawab: “Ya”. Lalu beliau bersabda” Ini sesuatu yang telah ditulis oleh Allah untuk anak-anak perempuan Adam”. Dengan mengutip hadits tersebut, Ibnu Utsaimin menganjurkan wanita untuk bersabar jika tertimpa haid, sebab hal itu merupakan ketentuan Allah yang bersifat alamiah. Dengan kata lain, menurutnya penggunaan obat tersebut adalah makruh.
Syaikh Mutawaali al Sya’rawi mengatakan, bahwa wanita yang melakukan hal itu berarti telah menolak rukhshah (keringanan hukum) yang diberikan Allah kapadanya. Selain itu, meminum obat pencegah haid –menurutnya– dapat merusak metabolisme tubuh manusia. Perbuatan itu harus dihindari oleh para wanita muslim, khususnya pada bulan Ramadhan. Sejatinya, biarkan haid datang secara normal, dan puasa Ramadhan yang telah terlewat diganti pada hari lain sebagaimana telah ditentukan Allah dalam nash yang jelas.
Sebagai ulama berpengaruh di Saudi, pendapat al-Sya’rawi dan –terutama– Ibnu Utsaimin tersebut merupakan pendapat mayoritas ulama Saudi Arabia. Sehingga keputusan lembaga fatwa kerajaan Saudi Arabia pun senada, bahwa wanita boleh meninum obat-obatan untuk mencegah datangnya haid dengan syarat dilakukan berdasarkan rekomendasi dari pakar medis dan dokter bahwa hal itu tidak membahayakan kesehatan atau organ reproduksinya. Namun sebaiknya, hal itu dihindari karena Allah telah memberikan keringanan untuk tidak berpuasa kepada wanita yang sedang haid dan menggantinya pada hari-hari lain. Hal itu lebih sesuai dengan ajaran Islam dan tidak beresiko bagi kesehatan”.

B. Metode Ijtihad Para Ulama
Tujuan utama penetapan hukum Islam adalah untuk mewujudkan kemaslahatan umat manusia, baik di dunia maupun di akhirat. Hal ini sejalan dengan misi Islam secara keseluruhan yang rahmatan lil’alamin. Bahkan asy-Syatibi dalam al- Muwafaqat menegaskan:
“Telah diketahui bahwa hukum Islam itu disyariatkan untuk mewujudkan kemaslahatan makhluk secara mutlak”.
Sedangkan Mahmud Syaltut mengungkapkan hal yang sama dalam tesis :
“Jika terdapat maslahat, maka disanalah hukum Allah”
Dengan ungkapan yang hampir serupa, Yusuf al-Qardhawi pun menyatakan hal yang sama untuk menggambarkan bagaimana eratnya hubungan antara hukum Islam dengan kemaslahatan. Menurut al-Khawarizmi, maslahat merupakan pemeliharaan terhadap tujuan hukum Islam dengan menolak kerusakan atau hal-hal yang merugikan dari makhluk (manusia). Sementara menurut at-Tufi, maslahat secara urf merupakan sebab yang membawa kepada kemaslahatan (manfaat), sedangkan dalam hukum Islam, maslahat merupakan sebab yang membawa akibat bagi tercapainya tujuan Syari’, baik dalam bentuk ibadat maupun mu’amalat.
Dalam kajian fiqh, salah satu metode istimbat hukum Islam yang lebih banyak menekankan aspek maslahat dalam pengambilan keputusan hukumnya adalah maslahah mursalah. Menurut al-Ghazali, maslahah mursalah adalah:
“Maslahat yang tidak ditunjukkan oleh dalil tertentu dari syara’, yang membatalkan atau membenarkan”.
Salah satu persyaratan maslahah mursalah, yaitu tidak adanya dalil tertentu yang membatalkan atau membenarkannya. Sehingga, dalam masalah hukum menunda haid, dimana tidak terdapat nash yang mengaturnya, maka argumentasi para ulama dalam merumuskan hukum mengenai hal itu dibangun berdasarkan metode mashlahah mursalah.
Terhadap masalah tersebut berlaku kaidah :
Maksudnya, hukum asal dari segala sesuatu adalah boleh, kecuali yang ada dalil yang mengharamkannya. Berkaitan dengan kasus tersebut, jelas tidak ada dalil khusus yang mengharamkannya. Sehingga, dengan dasar ini hukum ke-mubah-an obat penunda haid dirumuskan.
Meskipun demikian, hal itu masih mungkin menjadi haram akibat faktor lain, misalnya karena membahayakan kesehatan membahayakan kesehatan. Sehingga, Ibnu Utsaimin, misalnya, dalam merumuskan fatwanya berpegang pada nash:
“…dan janganlah kamu menjatuhkan dirimu sendiri ke dalam kebinasaan” (Al Baqarah:195)
”…dan janganlah kamu membunuh dirimu; Sesungguhnya Allah adalah Maha Penyayang kepadamu” (An Nisa’:29).
Dapat dikatakan, bahwa dalam hal ini Ibnu Utsaimin menggunakan metode sadd al-dzari’ah dalam merumuskan argumentasi hukumnya. Hal itulah yang mendasari ditetapkannya hukum menunda haid sebagai hal makruh. Hal ini sesuai dengan kaidah fiqh al-dhararu yuzal, serta dar’u al mafasid muqaddamun ’ala jalbi al mashalih.
Berbeda dengan Hidayatullah yang menghukumi menunda haid dengan obat sebagai hal yang diutamakan, terlihat disini bahwa Hidayatullah merumuskan hukum tersebut menggunakan metode ijtihad bayani, yaitu ijtihad yang berhubungan dengan aspek linguistik nash, seperti ‘aam dan khash, mutlaq dan muqayyad. Disana, Hidayatullah membandingkan aspek linguistik tiga hadits, kemudian mengambil kesimpulan dari penafsiran tersebut.
Demikianlah, dalam dalam fatwa para ulama mengenai hukum menunda haid untuk menyempurnakan puasa Ramadhan, terlihat jelas upaya mewujudkan kemaslahatan dalam perumusan hukum. Bahwa disana terdapat beberapa perbedaan pendapat, hal itu berkaitan erat dengan prinsip kemaslahatan itu sendiri yang bersifat dinamis dan fleksibel. Artinya, pertimbangan kemaslahatan akan berkembang seiring dengan perubahan zaman. Sehingga, sebagai konsekuensinya, bisa jadi yang dianggap mashlahah pada masa lalu belum tentu dianggap mashlahah pada masa sekarang.
Sifat fatwa yang kasuistik dan kondisional tersebut, sesuai dengan pendapat Ibnu Qayyim al-Jawziyah, bahwa yang mengalami perubahan hukum adalah fatwa; dan fatwa adalah termasuk wilayah ijtihad. Dalam bukunya, I’lamu al-Muwaqqi’in, Ibnu Qayyim merumuskan kaidah :
Perubahan fatwa terjadi karena perubahan zaman, tempat, keadaan, niat, dan kebiasaan.

4. PROSTITUSI DAN PERJUDIAN

1. Hukum Melokalisasi Perjudian
Menurut keputusan Muktamar Nahdlatul Ulama ke- XXXI di Boyolali Solo Jawa Tengah 29 Nopember-01Nopember 2004 memutuskan melegalkan lokalisasi penjudian bukan taghyir munkarat, bahkan membenarkan, menolong, dan melestarikan kemaksiatan itu dan hukumnya adalah haram. Upaya taghyir munkarat justru dengan penutupan tempat-tempat maksiat dan memberikan hukuman kepada para pelakunya. Mereka mendasarkan pada dalil al-Qur;an surat Al-Maidah: 2
Artinya: dan tolong-menolonglah kamu dalam (mengerjakan) kebajikan dan takwa, dan jangan tolong-menolong dalam berbuat dosa dan pelanggaran.(QS: al-Maidah : 2)
Dan as-Sunnah
Rasululllah SAW bersabda : barangsiapa diantara kamu melihat kemungkaran maka hendaklah ia mengubah kemungkaran itu dengan tangannya, jika ia tidak mampu maka ubahlah dengan tangannya, jika tidak mampu maka ubahlah dengan berdoa dalam hatinya, dan itu merupakan iman yang terlemah. (HR. Muslim)
Seratus ulama Jawa Barat yang tergabung dalam Forum Silaturrahmi Ulama dan cendekiawan Jabar pada akhir April 1986 dengan tegas juga menyatakan Porkas sebagai judi dan haram. Pernyataannya disampaikan kepada pemerintah, agar Departemen Sosial mencabut ijin Porkas. Demikian pula beberapa Majelis Ulama Indonesia Daerah dan beberapa pemerintah daerah menyampaikan keberatan, kritik dan keprihatinannya terhadap akibat-akibat negatif yang timbul karena Porkas. Dan yang lebih memprihatinkan, ialah bahwa penggemar Porkas itu umumnya lapisan masyarakat berpenghasilan rendah. Bahkan telah banyak menyeret kalangan anak muda.
Muhammad Abduh sebagaimana dikutip oleh Rasyid Ridha menerangkan sebagian resiko/bahaya perjudian, ialah : merusak pendidikan dan akhlak, melemahkan potensi akal pikiran, dan menelantarkan pertanian, perkebunan, industri dan perdagangan yang merupakan sendi-sendi kemakmuran. Rasyid Ridha mengingatkan bahwa bahwa dalil syar’i yang mengharamkan semua perjudian termasuk lotre/undian itu adalah dalil yang qath’i dilalahnya, artinya dalil yang sudah pasti petunjuknya atas keharaman perjudian, sehingga tidak bisa diragukan sebagaimana terdapat dalam Surat al-Maidah ayat 90-91.
Artinya : 90. Hai orang-orang yang beriman, Sesungguhnya (meminum) khamar, berjudi, (berkorban untuk) berhala, mengundi nasib dengan panah, adalah termasuk perbuatan syaitan. Maka jauhilah perbuatan-perbuatan itu agar kamu mendapat keberuntungan.
91. Sesungguhnya syaitan itu bermaksud hendak menimbulkan permusuhan dan kebencian di antara kamu lantaran (meminum) khamar dan berjudi itu, dan menghalangi kamu dari mengingat Allah dan sembahyang; Maka berhentilah kamu (dari mengerjakan pekerjaan itu).
Hanya saja, ada lotre atau undian yang diselenggarakan oleh pemerintah atau lembaga sosial nonpemerintah yang semata-mata untuk menghimpun dana guna kepentingan umum atau Negara, misalnya mendirikan rumah sakit, sekolah, meringankan beban fakir miskin dan sebagainya, bisa jadi tidak termasuk perjudian, karena tidak jelas adanya orang makan harta orang lain dengan cara bathil (tidak bersih), karena tanpa pertukaran/barang/uang/jasa/yang bermanfaat pada lotre/undian untuk kepentingan umum/Negara kecuali pada beberapa orang yang memperoleh keuntungan /hadiah karena cocok nomernya. Kalau kita perhatikan keterangan Rasyid Ridha di atas, tampaknya ia tidak mengharamkan lotre/undian berhadiah guna kepentingan umum atau Negara, karena manfaatnya lebih besar daripada mudharatnya. Namun, ia tampaknya tidak menghalalkan bagi orang yang cocok nomor undiannya untuk mengambil hadiahnya, karena dianggap makan harta orang lain dengan cara bathil, meskipun tidak menimbulkan permusuhan dan kebencian antara mereka yang turut dalam undian, serta juga tidak menyebabkan lupa kepada Tuhan. Sebaliknya lotre/undian yang diselenggarakan bukan untuk kepentingan umum atau Negara, maka dilarang oleh agama, karena madharatnya jauh lebih besar daripada manfaatnya, berdasarkan kaidah hukum Islam :
Artinya : menghindari kerusakan-kerusakan harus didahulukan daripada menarik kebaikan-kebaikan.
Tampaknya pendapat Rasyid Ridha tentang lotre/undian berhadiah yang diselenggarakan oleh pemerintah atau lembaga sosial swasta guna kepentingan umum atau negara sama dengan pendapat Prof. K.H. Ibrahim Hosen, bahwa undian Harapan, Sumbangan sosial Berhadiah (SSB) dan sebagainya, seperti yang biasa diselenggarakan di dunia sekarang, baik oleh pemerintah (pusat atau daerah) maupun swasta, dengan tujuan keuntungannya dipergunakan semata-mata untuk tujuan sosial, pendidikan, atau kepentingan-kepentingan umum lainnya, bukan merupakan judi/maisir.
Alasan Prof. K.H. Ibrahim Hosen sebagaimana dikutip oleh H.S. Muchlis antara lain ialah : ’’Maisir/judi adalah suatu pemainan yang mengandung unsur taruhan yang dilakukan secara berhadap-hadapan oleh dua orang atau lebih’’. Jadi illat (penyebabnya) haramnya judi adalah berhadap-hadapan, dimana dalam berhadap-hadapan itu terkandung hikmah yang karenanya maka judi itu dilarang /diharamkan, yaitu menyebabkan timbulnya permusuhan dan kebencian antara pelaku dan menyebabkan mereka lupa kepada Allah SWT serta lalai dari kewajiban-kewajiban agama. H.S. Muchlis pada prinsipnya dapat menerima kesimpulan Prof. K.H. Ibrahim Hosen di atas, tetapi alasan-alasannyalah yang dipandangnya kurang memuaskan, termasuk pula contoh beberapa kasusnya. Menurut H.S. Muchlis, bahwa judi tidak ada unsur ’’berhadap-hadapan’’ para pelakunya, sebab misalnya jackpot (mesin judi) tak pernah (akan) berhadapan dengan pemiliknya (Bandar) yang sebenarnya. Tetapi tidak ada orang sehat pikirannya yang menyangkal, bahwa jackpot itu judi.
Menurut H.S. Muchlis, ada dua unsur yang merupakan syarat formal untuk dinamakan judi, ialah :
1. Harus ada dua pihak yang masing-masing terdiri dari satu orang atau lebih yang bertaruh : yang menang penebak nomor yang cocok/tepat dibayar oleh yang kalah menurut perjanjian dan rumusan tertentu.
2. Menang atau kalah dikaitkan dengan kesudahan sesuatu peristiwa yang berada di luar kekuasaan, dan di luar pengetahuan terlebih dahulu dari para petaruh.
Dari uraian yang dikemukakan oleh H.S. Muchlis dapat disimpulkan bahwa ia dapat menyetujui undian berhadiah dipergunakan untuk mengumpulkan dana guna membantu lembaga-lembaga sosial dan agama Islam, bahkan bisa juga untuk kepentingan Negara misalnya penarikan pajak berhadiah, dengan syarat clean and open management (bersih dan terbuka pengelolaannya).
Abdurrahman Isa menjelaskan, bahwa Islam membolehkan bahkan memberikan rekomendasi terhadap usaha menghimpun dana guna membantu lembaga sosial keagamaan dengan memakai sistem undian berhadiah, agar masyarakat tertarik untuk membantu usaha sosial itu. Misalnya, yang dilakukan di Mesir mengatur penyelenggaraan undian berhadiah untuk amal, antara lain ditentukan (secara yuridis) bahwa :
1. Uang masuk benar-benar untuk kepentingan sosial keagamaan dan sebagainya.
2. Penarikan nomor undian harus disaksikan oleh petugas dari Departemen Dalam Negeri dan Departemen Sosial.
3. Dana yang masuk dibagi 60% untuk dana sosial keagamaan, dan 40% untuk hadiah-hadiah dan biaya administrasi.
Demikian pula jual beli surat-surat undian berhadiah untuk amal tidak dilarang oleh agama, sebab usaha menghimpun dana dengan cara undian berhadiah sama dengan usaha mengumpulkan dana yang dilakukan oleh seseorang dari suatu perkumpulan/jama’ah untuk suatu proyek yang telah disepakati, tetapi sebagian dana yang terkumpul dari mereka itu diberikan sebagai hadiah untuk mereka dengan undian, untuk menarik mereka.
Masjfuk Zuhdi cenderung kepada keputusan Majelis Tarjih Muhammadiyah di Sidoarjo tahun 1969 dan pendapat para ulama pada umumnya yang mengharamkan segala macam bentuk perjudian, termasuk SSB dan Porkas, karena akibat-akibat negatifnya (madaratnya) jauh lebih besar daripada positifnya (maslahah). Hal ini sesuai dengan kaidah hukum Islam
Artinya : menghindari kerusakan-kerusakan harus didahulukan daripada menarik kebaikan-kebaikan.
Adapun yang dimaksud dengan perlombaan berhadiah adalah perlombaan yang bersifat adu kekuatan seperti bergulat, lomba lari, sepak bola, atau main catur. Pada prinsipnya lomba semacam tersebut diatas diperbolehkan oleh agama, asal tidak membahayakan keselamatan badan dan jiwa. Dan mengenai uang yang diperoleh dari lomba tersebut diperbolehkan oleh agama, jika dilakukan dengan cara-cara sebagai berikut :
1. Jika uang/hadiah lomba itu disediakan oleh pemerintah atau sponsor nonpemerintah untuk para pemenang.
2. Jika uang/hadiah lomba itu merupakan janji salah satu dua orang yang berlomba kepada lawannya, jika ia dapat dikalahkan oleh lawannya itu.
3. Jika uang/hadiah lomba itu disediakan oleh para pelaku lomba dan mereka disertai muhallil, yaitu orang berfungsi menghalalkan perjanjian lomba dengan uang sebagai pihak ketiga yang mengambil uang hadiah itu jika jagonya menang, tetapi ia tidak harus membayar, jika jagonya kalah.
Abdurrahman Isa juga menegaskan, bahwa menyelenggarakan undian berhadiah yang dikaitkan dengan balapan kuda dan sebagainya itu dilarang oleh agama, meskipun itu dilakukan oleh lembaga sosial untuk menghimpun dana guna membantu proyek-proyek sosial keagamaan dan kesejahteraan sosial, karena taruhan balapan kuda itu haram, maka undian berhadiah yang dikaitkan dengan yang haram itu ikut menjadi haram.
Dari uraian yang dikemukakan oleh Abdurrahman Isa tersebut dapat pula disimpulkan, bahwa menurut Abdurrahman Isa, jual beli porkas itu juga haram/dilarang oleh agama, karena mengandung taruhan yang dikaitkan dengan hasil pertandingan antara dua kesebelasan yang bertanding baik bertanding secara riil maupun secara fiktif, sebagaimana pelaksanaan Porkas sekarang.
Menurut Ayatullah al-Uzhma Imam Ali Khamenei menjual kupon pengumpulan dana sumbangan untuk aktivitas-aktivitas sosial dan masyarakat umum, dengan ketentuan akan dilakukan pengundian, kemudian memberikan sebagian dana yang terkumpul kepada para pemenang undian, sedangkan sisanya digunakan untuk kepentingan umum itulah tidak tepat. Namun, diperbolehkan membagikan kupon berisi permohonan sumbangan untuk urusan-urusan sosial dan menjanjikan hadiah bagi penyumbang yang memenangkan undian dengan tujuan memotivasi dan memacu semangat para penyumbang. Dengan syarat niat para penyumbang adalah dalam rangka ikut serta dalam melakukan kebaikan.. Dengan demikian ia hanyalah sarana untuk berjudi, bahkan itulah judi sebenarnya. Karenanya, tidak diperbolehkan menjual dan membelinya, dan hadiah yang dimenangkan oleh pemilik kupon bukanlah sesuatu yang halal.

2. Hukum Melokalisasi Prostitusi
Menurut KH Sahal ada dua cara terbaik menanggulangi prostitusi. Pertama, sentralisasi lokasi pelacuran. Artinya lokalisasi perlu di lokalisir dalam satu tempat yang cukup jauh dari kontak penduduk lokal. Cara ini merupakan “jalan tengah” (upaya kompromistik) dari dua arus, yakni kelompok yang menghendaki pelacuran tetap seperti “apa adanya” dan kelompok yang bersikeras membumihanguskan lokalisasi. Pola pikir dari kedua kubu itu menurut beliau sama-sama menimbulkan mudharat. Pola pikir pertama, yakni membiarkan pelacuran karena bagaimanapun ada nilai positifnya, dinilai negatif sebab pola itu berarti sama dengan “merestui” lembaga kemaksiatan dan promiskuitas. Padahal dalam ushul fiqh ada kaidah, ar ridla bi-al syai’ ridlan bima yatawalladu minhu (rela terhadap sesuatu berarti rela terhadap sesuatu yang dilahirkannya). Ini artinya, berdiam diri terhadap pelacuran (tanpa upaya pencegahan), berarti orang tersebut rela terhadap berbagai ekses negatif yang ditimbulkan dari pelacuran.
Sementara pola kelompok kedua, yakni menghapuskan seluruh lembaga pelacuran, dinilai KH Sahal tidak menyelesaikan masalah. Justru sebaliknya, eksesnya jauh lebih besar dari yang pertama. Sebab dengan ditutupnya “saluran-saluran seks resmi”, para pelacur akan melampiaskan aktifitasnya di tempat-tempat bebas sehingga muncullah istilah “seks liar”. Disamping itu, cara ini berarti sama dengan mengingkari sunnatullah dan realitas sejarah atas adanya kemungkaran. Sebab yang namanya kemungkaran (munkar) dan kebaikan (ma’ruf) merupakan dua hal yang tidak dapat dinafikan. Dan, itu selalu ada sejak Nabi Adam dihadirkan di dunia. Karena memang keduanya menjadi bagian integral dari dinamika kehidupan.
Solusi yang diberikan KH Sahal sentralisasi lokasi pelacuran adalah dalam rangka meminimalisir dari madharat pelacuran. Karena, bagaimana pelacuran tersebut tidak dapat dihapuskan, yang dapat dilakukan adalah meminimalisir.
Pendapat KH Sahal itu didasarkan pada kaidah akhafud al-dlararain, yaitu mengambil sikap resikonya paling kecil dari dua macam bahaya (mudlarat). Kedua, melalui pendekatan kausatif atau sosiologis. Metode ini dalam rangka mengetahui sebab-sebab dan latar belakang dari para pelaku pelacuran. KH Sahal menyebut cara ini sebagai “kunci utama” mengatasi prostitusi. Konsekuensinya, jika pelacuran disebabkan kemiskinan, maka perlu diupayakan peningkatan kesejahteraan masyarakat melalui pembangunan ekonomi yang “tepat guna” dan “tepat sasaran”. Jika persoalannya karena minimnya pengetahuan agama, maka diperlukan upaya penanaman etika dan moralitas yang dilandasi semangat keagamaan. Prinsip KH Sahal ini mengacu pada kaidah ushul, sad al-dzari’ah, yaitu menutup jalan yang menuju perbutan terlarang.
Apabila pelacuran dipandang sebagai sebuah dosa, maka perluasan industri seks baik melalui turisme seks atau lainnya harus dipandang sebagai refleksi kegagalan untuk mempertahankan tindakan moral yang ideal. Sebab, apalah artinya “membenci dosa”, tetapi mencintai “pelaku dosa”. Dengan kata lain, apalah artinya melarang pelacuran jika merehabilitasi pelacuran. Dengan demikian, penanganan industri seks harus dilihat dari pelbagai aspek dan perlu banyak pihak. Hal ini dikarenakan yang turut menyelesaikan pelacuran tidaklah semata-mata kaum perempuan sebagaimana dipersoalkan selama ini tetapi juga kaum laki-laki, masyarakat, penguasa dan bahkan ulama.
Menurut keputusan Muktamar Nahdlatul Ulama ke- XXXI di Boyolali Solo Jawa Tengah 29 Nopember-01Nopember 2004 memutuskan melegalkan lokalisasi prostitusi bukan taghyir munkarat, bahkan membenarkan, menolong, dan melestarikan kemaksiatan itu dan hukumnya adalah haram. Upaya taghyir munkarat justru dengan penutupan tempat-tempat maksiat dan memberikan hukuman kepada para pelakunya. Mereka mendasarkan pada dalil al-Qur;an surat Al-Isra’ 32, Surat al-Isra’ ayat 151, surat al-Maidah ayat 2.
Artinya : Dan janganlah kamu mendekati zina; Sesungguhnya zina itu adalah suatu perbuatan yang keji. dan suatu jalan yang buruk.
Artinya : Katakanlah: “Marilah kubacakan apa yang diharamkan atas kamu oleh Tuhanmu yaitu: janganlah kamu mempersekutukan sesuatu dengan Dia, berbuat baiklah terhadap kedua orang ibu bapa, dan janganlah kamu membunuh anak-anak kamu Karena takut kemiskinan, kami akan memberi rezki kepadamu dan kepada mereka, dan janganlah kamu mendekati perbuatan-perbuatan yang keji, baik yang nampak di antaranya maupun yang tersembunyi, dan janganlah kamu membunuh jiwa yang diharamkan Allah (membunuhnya) melainkan dengan sesuatu (sebab) yang benar]”. demikian itu yang diperintahkan kepadamu supaya kamu memahami(nya).
Artinya: dan tolong-menolonglah kamu dalam (mengerjakan) kebajikan dan takwa, dan jangan tolong-menolong dalam berbuat dosa dan pelanggaran.(QS: al-Maidah : 2)

Penerapan Eutanasia terhadap Penderita AIDS
Eutanasia

Pengertian qatl ar-rahmah atau taisir al-maut (eutanasia) ialah tindakan memudahkan kematian seseorang dengan sengaja tanpa merasakan sakit, karena kasih sayang, dengan tujuan meringankan penderitaan si sakit, baik dengan cara positif maupun negatif.
Yang dimaksud taisir al-maut al-fa’al (eutanasia positif) ialah tindakan memudahkan kematian si sakit –karena kasih sayang– yang dilakukan oleh dokter dengan mempergunakan instrumen (alat).
Hal ini berbeda dengan eutanasia negatif (taisir al- maut al-munfa’il) Pada eutanasia negatif tidak dipergunakan alat-alat atau langkah-langkah aktif untuk mengakhiri kehidupan si sakit, tetapi ia hanya dibiarkan tanpa diberi pengobatan untuk memperpanjang hayatnya.
Memudahkan proses kematian secara aktif (eutanasia positif) seperti pada contoh nomor satu tidak diperkenankan oleh syara’. Sebab yang demikian itu berarti dokter melakukan tindakan aktif dengan tujuan membunuh si sakit dan mempercepat kematiannya melalui pemberian obat secara overdosis. Maka dalam hal ini, dokter telah melakukan pembunuhan, baik dengan cara seperti tersebut dalam contoh, dengan pemberian racun yang keras, dengan penyengatan listrik, ataupun dengan menggunakan senjata tajam. Semua itu termasuk pembunuhan yang haram hukumnya, bahkan termasuk dosa besar yang membinasakan
Diantara masalah yang sudah terkenal di kalangan ulama syara’ ialah bahwa mengobati atau berobat dari penyakit tidak wajib hukumnya menurut jumhur fuqaha dan imam-imam mazhab. Bahkan menurut mereka, mengobati atau berobat ini hanya berkisar pada hukum mubah. Dalam hal ini hanya segolongan kecil yang mewajibkannya seperti yang dikatakan oleh sahabat-sahabat Imam Syafi’i dan Imam Ahmad sebagaimana dikemukakan oleh Syekhul Islam Ibnu Taimiyah, dan sebagian ulama lagi menganggapnya mustahab (sunnah).
Para ulama bahkan berbeda pendapat mengenai mana yang lebih utama: berobat ataukah bersabar? Diantara mereka ada yang berpendapat bahwa bersabar (tidak berobat) itu lebih utama, berdasarkan hadits Ibnu Abbas yang diriwayatkan dalam kitab sahih dari seorang wanita yang ditimpa penyakit epilepsi. Wanita itu meminta kepada Nabi saw. agar mendoakannya, lalu beliau menjawab:”‘Jika engkau mau bersabar (maka bersabarlah), engkau akan mendapatkan surga; dan jika engkau mau, akan saya doakan kepada Allah agar Dia menyembuhkanmu.’ Wanita itu menjawab, aku akan bersabar. ‘Sebenarnya saya tadi ingin dihilangkan penyakit saya. Oleh karena itu doakanlah kepada Allah agar saya tidak minta dihilangkan penyakit saya.’ Lalu Nabi mendoakan orang itu agar tidak meminta dihilangkan penyakitnya.”
Disamping itu, juga disebabkan banyak dari kalangan sahabat dan tabi’in yang tidak berobat ketika mereka sakit, bahkan diantara mereka ada yang memilih sakit, seperti Ubai bin Ka’ab dan Abu Dzar radhiyallahu’anhuma. Namun demikian, tidak ada yang mengingkari mereka yang tidak mau berobat itu.
Dalam kaitan ini, Imam Abu Hamid al-Ghazali telah menyusun satu bab tersendiri dalam “Kitab at-Tawakkul” dari Ihya’ Ulumuddin, untuk menyanggah orang yang berpendapat bahwa tidak berobat itu lebih utama dalam keadaan apa pun.
Demikian pendapat para fuqaha mengenai masalah berobat atau pengobatan bagi orang sakit. Sebagian besar diantara mereka berpendapat mubah, sebagian kecil menganggapnya mustahab (sunnah), dan sebagian kecil lagi –lebih sedikit dari golongan kedua– berpendapat wajib.
Dalam hal ini saya sependapat dengan golongan yang mewajibkannya apabila sakitnya parah, obatnya berpengaruh, dan ada harapan untuk sembuh sesuai dengan sunnah Allah Ta’ala.
Inilah yang sesuai dengan petunjuk Nabi saw. yang biasa berobat dan menyuruh sahabat-sahabatnya berobat, sebagaimana yang dikemukakan oleh Imam Ibnul Qayyim di dalam kitabnya Zadul-Ma’ad.Dan paling tidak, petunjuk Nabi saw. itu menunjukkan hukum sunnah atau mustahab.
Oleh karena itu, pengobatan atau berobat hukumnya mustahab atau wajib apabila penderita dapat diharapkan kesembuhannya. Sedangkan jika sudah tidak ada harapan sembuh, sesuai dengan sunnah Allah dalam hukum sebab-akibat yang diketahui dan dimengerti oleh para ahlinya –yaitu para dokter– maka tidak ada seorang pun yang mengatakan mustahab berobat, apalagi wajib.
Apabila penderita sakit diberi berbagai macam cara pengobatan –dengan cara meminum obat, suntikan, diberi makan glukose dan sebagainya, atau menggunakan alat pernapasan buatan dan lainnya sesuai dengan penemuan ilmu kedokteran modern– dalam waktu yang cukup lama, tetapi penyakitnya tetap saja tidak ada perubahan, maka melanjutkan pengobatannya itu tidak wajib dan tidak mustahab, bahkan mungkin kebalikannya (yakni tidak mengobatinya) itulah yang wajib atau mustahab.
Maka memudahkan proses kematian (taisir al-maut) –kalau boleh diistilahkan demikian– semacam ini tidak seyogyanya diembel-embeli dengan istilah qatl ar-rahmah (membunuh karena kasih sayang), karena dalam kasus ini tidak didapati tindakan aktif dari dokter. Tetapi dokter hanya meninggalkan sesuatu yang tidak wajib dan tidak sunnah, sehingga tidak dikenai sanksi.
Jika demikian, tindakan pasif ini adalah jaiz dan dibenarkan syara’ –bila keluarga penderita mengizinkannya– dan dokter diperbolehkan melakukannya untuk meringankan si sakit dan keluarganya, insya Allah.

Analisa dan Kesimpulan
Dari paparan diatas berkaitan dengan AIDS bisa kita simpulkan bahwa AIDS merupakan penyakit yang tidak dapat disembuhkan dan menyebabkan penderitaan bagi penderita. Disamping itu bahwa AIDS adalah jenis penyakit menular yang membahayakan bagi orang lain.
Sedangkan Eutanasia ada dua macam, pertama Eutanasia positip yang hukumnya adalah haram dengan argumentasi dalil-dalil yang berkaitan dengan bunuh diri jika Eutanasia tersebut atas keinginan si penderita dan dalil-dalil yang berkaitan dengan pembunuhan jika Eutanasia dilakukan atas keinginan orang lain misal keluarga penderita. Adapaun Eutanasia negatif hukumnya diperbolehkan dengan alasan meninggalkan sesuatu yang tidak wajib.
Dari penjelasan diatas bisa ditarik kesimpulan bahwa Eutanansia positip tidak boleh dilakukan terhadap penderita AIDS. Penderita AIDS dengan sendirinya akan mati meski tanpa metode Eutanasia negatif karena tidak ada obat yang dapat menyembuhkan seseorang dari penyakit AIDS. Lalu bagaimana pemecahannya padahal AIDS memiliki implikasi bahaya atau madharat yang besar dari berbagai aspek bagi penderita maupun orang lain.
Bagi penderita, pertama bahwa AIDS adalah penyakit berat yang tidak dapat disembuhkan, sehingga penderita AIDS hanya tinggal menunggu kematiannya. Kedua, AIDS sangat mengganggu eksisistensi kehidupan yang ada pada seseorang, sehingga kehidupan bagi penderita AIDS justru dianggap menyakitkan. Ketiga, secara sosiologis AIDS menyebabkan turunnya mentalitas penderita dalam pergaulan dengan masyarakat sekitar. Keempat, menurunnya keimanan karena penderitaan yang tidak akan berakhir.
Bagi orang lain. Pertama, merawat penderita AIDS menghabiskan materi, waktu dan energi. Kedua, sewaktu-waktu orang dapat tertular AIDS jika penderita nekat menularkan penyakitnya kepada orang lain misalnya melalui suntikan. Ketiga, masyarakat akan resah dan ketakutan dengan penderita AIDS yang tinggal diwilayahnya.
Jika kita melihat betapa besar bahaya dan madharat penyakit AIDS ini baik bagi penderita terlebih-lebih orang lain, maka perlu kita pikirkan lagi tentang keharaman Eutanasia positip terhadap penderita AIDS. Bukankah tujuan syariat salah satunya adalah mempertahankan eksistensi kehidupan, namun jika eksistensi tersebut sudah tidak bisa lagi dipertahankan bahwa membahayakan mengapa harus dipertahankan. Dalam kaidah fiqih dinyatakan bahwa setiap bahaya harus dihilangkan dan mencegah kerusakan lebih didahulukan dari pada mengambil kebaikan.Wallahu a’lam bil shawab.

5. AMPLOP UNTUK SANG MUBALLIG

Pembahasan tentang “amplop da’i” masuk dalam wilayah pembahasan al-ujrah ‘ala al-thaa’ah, yakni mengambil upah atau imbalan jasa karena melakukan satu kewajiban. Tak terbatas pada dakwah dengan ceramah, termasuk mengajar Al-Qur’an, menjadi khatib, imam shalat, dan muazin). Di kalangan para fuqaha’ ada berbagai pendapat mengenai masalah tersebut yang terpecah dalam beberapa kelompok.
Kelompok pertama, membolehkan secara mutlak, dengan alasan bahwa ceramah tidak lain dari kegiatan sebagaimana layaknya seorang guru atau dosen yang mengajar, maka mengambil imbalan dari pekerjaan sepertu itu boleh secara mutlak. Mereka yang mensejajarkan kegiatan berceramah dengan mengajar, mengatakan bahwa amat layak seorang penceramah mendapat honor atau gaji dari usahanya.
Termasuk dalam kelompok ini ulama dari mazhab Syafi’I dan Maliki. Argumentasinya, perbuatan yang dilakukan para da’I dan pengajar agama itu memberikan keuntungan bagi si pemberi upah, yaitu berupa ilmu pengetahuan, atau paling kurang informasi berharga. Selain argumen ini, mereka juga mempunyai dalil naqli yang diriwayatkan al-Bukhari, “Sesungguhnya yang berhak untuk kalian ambil upah atasnya adalah Kitab Allah (al-Qur’an)”.
Bahkan di masa Nabi, orang bisa mengajarkan 10 orang lain untuk bisa sekedar membaca dan menulis, mendapat imbalan yang sangat besar. Bahkan para tawanan perang Badar yang non muslim itu, akan dibebaskan dengan syarat bisa selesai mengajar baca tulis. Padahal kita tahu bahwa tebusan untuk tawanan perang sangat tinggi. Dan itu terbayarkan hanya dengan mengajar baca tulis untuk 10 orang saja. Hal ini menunjukkan bahwa seorang yang mengajarkan ilmunya berhak mendapat honor atau imbalan materi, bahkan dengan nilai yang lumayan menggiurkan.
Kelompok kedua, haram, memandang bahwa ceramah seharusnya tidak sesederhana mengajar seperti guru dan dosen, melainkan ceramah adalah sarana penyebaran ide, fikrah, aqidah, nilai-nilai agama sekaligus nilai-nilai perjuangan.
Kalangan ini lebih cenderung menganggap bahwa berceramah dianggap bukan pekerjaan profit eriented, namun lebih sebagai aktifitas seorang nabi kepada kaumnya. Bagi mereka yang berpandangan demikian, maka seorang penceramah tidak layak menerima imbalan berupa materi, sebagaimana seorang nabi yang tidak berharap sisi finansial dari aktifitasnya itu. Dan para nabi memang tidak meminta upah, honor, gaji, atau amplop.
Mereka pun berpedoman kepada ayat-ayat al-Qur’an yang menyebutkan ketidaklayakan menerima honor.
“Hai kaumku, aku tidak meminta upah kepadamu bagi seruanku ini. Upahku tidak lain hanyalah dari Allah yang telah menciptakanku. Tidakkah kamu mengerti?”. (QS. Huud: 51)
“Katakanlah, “Aku tidak meminta upah sedikit pun kepada kamu dalam menyampaikan risalah itu, melainkan orang-orang yang mau mengambil jalan kepada Tuhannya”. (QS. Al-Furan: 57)
“Katakanlah,”Aku tidak meminta upah sedikitpun padamu atas dakwahku. Dan aku bukan termasuk orang yang mengada-adakan”. (QS. Shaad:86)
Kelompok ini datang dari mazhab Hanafi yang diwakili Ibn Abidin, secara tegas menyatakan bahwa imbalan yang diambil dari usaha semacam itu hukumnya haram. Bahkan menurut Ibn Abidin, prinsip dalam al-ujrah ‘ala al-thaa’ah adalah hurmah (diharamkan). Kelompok ini berdalil bahwa perbuatan-perbuatan yang bersifat ibadah kepada Allah tidak boleh dipungut imbalan).
Para murobbi dan pembina halaqah tarbiyah bisa dijadikan sebagai contoh sederhana, mereka umumnya tidak pernah menerima imbalan uang atau honor. Meski mereka disibukkan dengan beragam jenis pembinaannya.
Semua dilakukan dengan ikhlas karena tuntutan perjuangan. Padahal jumlah halaqah pengkaderan mungkin ribuan jumlahnya. Namun tidak ada anggaran yang turun dari pusat, tidak slip gaji dan tidak ada tunjangan pensiun. Namun semua berjalan serta bisa melahirkan lapis demi lapis generasi rabbani.
Sedangkan kelompok ketiga, membolehkan da’i mengambil imbalan itu dengan syarat: jika itu menyita tenaga dan waktunya serta ia benar-benar membutuhkan imbalan dari pekerjaannya. Termasuk dalam pendapat ini adalah Ahmad Ibn Hanbal dan Ibn Taimiyah.
Menurut KH. Hasan Basri, ketua MUI Pusat , jika pemberian itu dilakukan dengan ikhlas dan tanpa ada perjanjian dimuka (memasang tarif harga), maka hukum imbalan itu “halal”, yang tidak boleh adalah mematok atau menentukan harga. Yang selanjutnya disetujui oleh da’i kondang, KH. Zainuddin MZ. Menurutnya mengambil imbalan “boleh-boleh saja”, asal tidak diiringi dengan harapan, Sebab, kalau dengan mengharap imbalan, persoalannya akan berkaitan dengan keikhlasan, jikalau keikhlasan itu hilang maka hukumnya menjadi haram. KH. Zainuddin menekankan bahwa sebenarnya yang diberikan kepada da’i itu bukanlah imbalan atas kewajiban melakukan tugas dakwahnya, melainkan jasanya.
Di negeri kita yang umatnya hobbi dengan tontonan, seringkali kegiatan ceramah dielaborasi dengan seni pentas dan pertunjukan. Kegiatan berceramah disejajarkan dengan pentas seni.
Mengenai pementasan ini, tidak bisa dilepaskan dari urusan dana dan finansial. Dan tidak aneh kalau kita sering mendengar bahwa seorang ustadz menerima honor sekian puluh juta rupiah untuk sekali mentas yang durasinya hanya beberapa menit saja. Maka terkenal istilah da’i sejuta umat dan da’i sejuta rupiah.
Logikanya, seorang artis yang kerjanya menebar maksiat dan cuma menghadirkan kebahagiaan sesaat, bisa menerima honor puluhan juta rupiah. Masak seorang ustadz yang sebenarnya juga diminati khalayak, kok cuma disampaikan ucapan terima kasih alias syukron? Bagi mereka amat layak bila pak ustadz yang menebar kedamaian, kebenaran, dan kesejukan iman, juga menerima honor sepadan dengan artis.
Bahkan ada yang mengatakan, seharusnya honor ustadz lebih tinggi dari honor para artis. Sebab yang disampaikan seorang ustadz itu adalah kebenaran hakiki, sedangkan para artis hanya bisa memberikan hiburan sesaat.
Memang sudah selayaknya seorang da’i mendapatkan imbalan yang layak untuk setiap ilmu yang disampaikannya. Da’i juga manusia,butuh sandang, pangan, papan,belum lagi jika harus ceramah di tempat yang agak jauh dan tidak ada penjemputan, sudah pasti butuh biaya minimal untuk perjalanan, karena para da’i ini telah mendedikasikan sepanjang hidupnya untuk kemaslahatan umat.
Sudah sepantasnya pula dari pihak yang mengundang baik itu Dewan Pengurus Masjid, Perkumpulan Pengajian atau perorangan memberikan imbalan yang pantas bagi para ustadz, mengingat para ustadz tersebut juga butuh biaya hidup.

6. ZAKAT DENGAN QIMMAH / NILAI MATA UANG

(Studi Komparatif)

Prolog
Allah Swt. mensyari’atkan zakat, karena di dalam pelaksanaannya terdapat banyak kemaslahatan yang dapat dipetik. Zakat merupakan bukti dari adanya kesadaran antar manusia yang bisa melahirkan kesejahteraan sirkulasi hidup, ia dapat mengentaskan kemiskinan dan dapat menyelamatkan manusia dari kerugian di dunia dan di akhirat. Disamping itu, zakat dapat meminimalisir sifat kikir, materialistik, individualistik dan egoistik (Ananiyah). Sedangkan sifat bakhil adalah sifat yang terela yang akan menjauhkan manusia dari rahmat Allah1.
Kewajiban mengeluarkan zakat ini sama dengan wajibnya kita melaksanakan shalat lima waktu. Sebab itu pada waktu terjadinya penolakan sebagaian kaum muslimin untuk membayar zakat pada masa kekhilafahan Abu Bakar ra., beliau memerangi mereka dengan alasan “Saya tidak akan memisahkan sesuatu yang telah Rasul satukan”. Maksudnya, beliau tidak akan membedakan kewajiban mengeluarkan zakat, dengan kewajiban melaksanakan shalat, karena Nabi disetiap sabdanya selalu menyatukan Shalat dengan zakat, bahkan Nabi diperintahkan Allah agar membunuh orang yang tidak mengucapkan dua kalimat syahadat, tidak melaksanakan shalat serta tidak mengeluarkan zakat.
Dalam makalah kali ini penulis akan membahas pendapat para ulama mengenai pembayaran zakat dengan Qimmah (nilai mata uang), penulis harap dengan tulisan ini tidak sampai mengurangi keluasan ilmu para ulama, karena ini semua tidak terlepas dari kekurangan penulis.
Sebelum beranjak pada pembahasan utama, perlu diketahui bersama bahwa para ulama fiqih menyepakati bolehnya mengganti pembayaran zakat yang semestinya (A’in Waajibah) dengan sesuatu yang lain. Ketika Nabi Saw. memerintahkan agar membayar zakat Fitrah dengan memberikan satu sha’2 kurma (Tamr), atau gandum (Sya’iir) atau Kismis (Zabiib). Menurut para ulama fiqih, membolehkan mengganti dengan yang lain jika ketiga makanan tersebut tidak ada, misalkan dengan beras, jagung, adas dan yang semisalnya.
Sebab terjadinya ikhtilaf
Setelah para ulama fiqih menyepakati bolehnya mengganti A’in Waajibah dengan sesuatu yang lain, mereka berbeda pendapat dalam penghukuman mengganti A’in pembayaran zakat dengan Qimmah. Hal ini menurut penulis para ulama fiqih berbeda pendapat karena dua sebab:
Para ulama berbeda pandangan dalam pembatasan bahan pengganti dari A’in Waajibah. Sebagian berpendapat bahwa bahan pengganti tersebut mencakup di dalamnya Qimmah, pendapat lain mengatakan bahan pengganti tersebut hanya terbatas pada bahan pangan dan bahan yang ditetapkan secara langsung oleh Rasulullah.
Para ulama berbeda pandangan dalam penetapan maslahat dari penggantian A’in Waajibah. Ada yang berpendapat bahwa bahan pangan lebih dibutuhkan oleh Mustahiq zakat, pendapat lain berpendapat bahwa uang lebih dibutuhkan dari pada bahan pangan.
Dalil-dalil masing-masing pendapat
Para ulama fiqih terbagi menjadi dua pendapat dalam mengeluarkan Qimmah sebagai pengganti A’in Waajibah3:
1. Pendapat pertama mengatakan tidak boleh mengganti A’in Waajibah dengan Qimmah. Pendapat ini diusung oleh Madzhab imam Malik, imam Syafi’i, imam Ahmad dan imam Abu Daud, mereka mengambil dalil:
Dari Sunnah:
– Rasulullah Saw. “Mewajibkan zakat fitrah dengan kurma satu sha’, atau satu sha’ dengan gandum…”4. Madzhab ini mengatakan: dalam teks hadits ini tidak disebutkan pembayaran zakat dengan Qimmah, kalaulah diperbolehkan maka mesti disebutkan dalam hadits tersebut.
Dari Atsar Sahabat:
– Abu Bakar ra. mewajibkan zakat sebagaimana Allah dan Rasul-Nya memerintahkannya “Siapa saja yang wajib membayar zakat untanya dengan Jadza’ah5, lalu dia tidak mempunyai jadza’ah tapi dia mempunyai hiqqah6, maka boleh diterima hiqqahnya ditambah dengan dua ekor kambing jika hal ini memudahkan baginya, atau ditambah dengan dua dirham…”7. Pengusung pendapat ini mengatakan: kalaulah Qimmah diperbolehkan maka Abu Bakar ra. tidak akan membatasi ukuran Qimmahnya, tapi diharuskan adanya keterkaitan antara Qimmah dengan A’in Waajibah.
– Menurut imam Asy Syaukani: Kebijakaan yang ditentukan dalam hadits Abu Bakar ra. tersebut menunjukkan tidak disyari’atkannya pembayaran dengan Qimmah, karena jika memang disyari’atkan maka kebijakan Abu Bakar ra. tersebut menjadi sia-sia8.
– Abu Bakar ra. menulis surat untuk penduduk Bahrain yang berisi tentang pembayaran zakat “….dalam dua puluh lima unta (zakatnya) satu binti makhadl9, jika tidak ada binti makhadl diganti dengan ibn labun10….”11. Pengusung pendapat ini mengatakan: kalaulah zakat dengan Qimmah diperbolehkan, maka dalam hadits ini mesti dijelaskan.
Dari Akal:
– Pensyari’atan dalam teks dalil yang menunjukan pada wajibnya zakat tidak boleh diganti, sebagaimana tidak boleh mengganti teks-teks dalil tentang pelaksanaan Qurban atau Kifarat.
– Zakat diwajibkan agar membayar/memenuhi kebutuhan faqir miskin dan sebagai tanda syukur atas ni’mat harta. Sedangkan kebutuhan orang bermacam-macam, maka mesti memberikan zakat dengan A’in yang berbeda-beda (tidak dengan Qimmah yang hanya satu bentuk).
– Pendapat imam Abu Hanifah -rahimahullah- tertolak, karena (Tidaklah Tuhanmu itu pelupa) kalaulah Qimmah diperbolehkan, maka Allah dan rasul-Nya akan menjelaskannya. Maka kita wajib berhenti dan mengambil dhahir teks tanpa perubahan dan tanpa penafsiran12.
– Tidak boleh membayar zakat dengan Qimmah kecuali jika tidak ada A’in waajibah dan tidak ada yang sejenis dengan A’in Waajibah. Karena zakat merupakan ibadah, sedangkan ibadah tidak sah kecuali dengan hal-hal yang sudah diperintahkan oleh syara’. Sehingga faqir miskin dapat merasakan bahan pangan sebagaimana yang dirasakan orang kaya13.

2. Pendapat kedua mengatakan boleh mengganti A’in Waajibah dengan Qimmah, meskipun ada A’in Waajibah ataupun ada yang sejenis dengan A’in Waajibah . Pendapat ini diusung oleh Madzhab imam Abu Hanifah, imam Ats Tsauri dan imam Bukhari, mereka mengambil dalil:
Dari Atsar Sahabat:
– Abu Bakar ra. menulis surat untuk penduduk Bahrain yang berisi tentang pembayaran zakat “dalam dua puluh lima unta (zakatnya) satu binti makhadl, jika tidak ada binti makhadl diganti dengan ibn labun”. Dari surat Abu Bakar ra. ini menunjukkan bahwa A’in Waajibah bisa diganti dengan yang lainnya, termasuk dengan Qimmah.
– Abu Bakar ra. mewajibkan zakat sebagaimana Allah dan Rasul-Nya memerintahkannya “Siapa saja yang wajib membayar zakat untanya dengan Jadza’ah, lalu dia tidak mempunyai jadza’ah tapi dia mempunyai hiqqah, maka boleh diterima hiqqahnya ditambah dengan dua ekor kambing jika hal ini memudahkan baginya, atau ditambah dengan dua dirham…”. Perkataan Abu Bakar ra. ini dengan jelas membenarkan Qimmah bisa mengganti A’in Waajibah.
– Mu’adz Ibn Jabal berkata kepada pemduduk Yaman “Berikan kepadaku baju khamis- atau baju bekas-dalam pembayaran zakat pengganti gandum dan jagung, sebab ini lebih mudah bagi kalian dan lebih dibutuhkan bagi para sahabat Nabi Saw. yang berada di Madinah”14. Perkataan Mu’adz ini dengan jelas membenarkan Qimmah mengganti A’in Waajibah.

Dari Akal:
– Maksud dari pembayaran zakat adalah agar bisa memperkaya orang miskin, sedangkan menjadi kaya berhasil dengan Qimmah –sebagaimana juga dengan A’in Waajibah-. Dan mungkin kemiskinan bisa diberantas dengan membayar Qimmah.
– Abu Hanifah membolehkan membayar dengan Qimmah, tanpa melihat mampu membayar dengan A’in Waajibah, ataupun tidak. karena zakat adalah haq bagi faqir miskin, sedangkan Qimmah tidak ada bedanya dengan A’in Waajibah15.
– Boleh mengeluarkan zakat wajib dengan mata uang –bahkan ini lebih utama- karena lebih banyak manfaatnya bagi faqir miskin16.
Pendapat yang Rajih (kuat)
Setelah penulis cantumkan beberapa dalil antara dua pendapat dan membandingkannya, penulis menyimpulkan bahwa para ulama fiqih -dengan luasnya keilmuan mereka- saling berijtihad mempertahankan pendapatnya. Ini didasari karena keumuman pendapat dalam memahami pengganti A’in Waajibah, juga karena para ulama memandang dan menyadari kemaslahatan zakat bagi faqir miskin. Maka, penulis memberikan apresiasi sebesar-besarnya pada para ulama yang terlah berijtihad tentang hal ini, sehingga penulis tidak dapat memihak kepada salah satu diantara dua pendapat. Tapi penulis mengambil pendapat yang disetujui Syaikh Abu Malik Kamal Ibn As Said Salim17, dan beliaupun mengambil pendapatnya Syaikhul Islam Ibn Taimiyyah –rahimahullah- yang bersikap netral dalam pembahasan ini. Artinya, tidak seratus persen membolehkan zakat dengan Qimmah, juga tidak seratus persen melarangnya. Tapi beliau berpendapat membolehkan mengeluarkan zakat dengan Qimmah tapi dengan syarat adanya tiga hal: kebutuhan yang sangat, lebih maslahat dan jika lebih dirasakan adil.
Yang perlu diluruskan
Sebagaimana telah disinggung sebelumnya, bahwa tidak ada nash secara Shariih yang membolehkan pembayaran zakat dengan Qimmah. Yang hal ini dapat disimpulkan bahwa pembayaran zakat dengan Qimmah tidak bisa berdiri sendiri tanpa ada sesuatu sebagai pembanding. Maka, pembayaran zakat dengan Qimmah mesti diukur sesuai dengan ukuran A’in Waajibah.
Misalkan, jika harga satu kilo beras18 sebanyak LE. 2, maka Muzakki mesti membayar zakat fitrah seharga dua kilo setengah (2½ kg.) beras, yaitu LE. 5. Atau sebagaimana kebijakan Abu Bakar ra. mengenai orang yang mesti membayar zakat unta dengan Jadza’ah, lalu muzakki tersebut hanya mempunyai hiqqah, maka -menurut Abu Bakar ra.- hiqqah tersebut bisa menggantikan Jadza’ah dan mesti ditambah dengan dua ekor kambing, atau dua ekor kambing diganti dengan dua dirham (sesuai harga per-ekor).
Epilog
Syari’at Islam tidak akan menafikan kemaslahatan (Mashaalih), karena di dalam syari’at pasti terkandung berbagai kemaslahatan bagi umatnya. Begitupun dalam pembahasan pembayaran zakat dengan Qimmah, ketika para ulama berijtihad menterjemahkan teks-teks dalil yang berkenanan tentang hal ini, mereka tidak lepas dari menengok kemaslahatan ummat, selama hal ini tidak mengubah (Tahriif) teks-teks dalil qath’i.
In Urîdu Illal Ishlâha Mastatho’tu

Foot note:
1. QS. An Nisa: 37
2. Menurut ulama Hanafiah satu sha’ sebanding dengan 3261.5 gr, sedangkan menurut ulama selain Hanafiah satu sha’ sebanding dengan 2172 gr.
3. Dalam hal ini penulis banyak menyitir tulisannya Syaikh Abu Malik Kamal Ibn As Said Salim dalam Shahiih Fiqhus Sunnah, jil. II, hal 62-63. dan sebagian kecil dari kitab-kitab fiqih lainnya.
4. HR. Bukhari No. 1504 dan Muslim No. 984
5. Unta betina yang baru akan memasuki umur 5 tahun.
6. Unta betina yang baru akan memasuki umur 4 tahun.
7. HR. Bukhari No. 1453
8. Muhammad Ibn Ali Ibn Muhammad Asy Syaukani, Nailul Authaar, Kairo: Daul Hadits, 2000, jil. IV, hal. 515
9. Unta betina umur 2 tahun.
10. Unta jantan yang baru akan memasuki umur 3 tahun.
11. HR. Bukhari, Abu Daud dan An Nasa’i
12. Abdul Adhzim Ibn Badawi Al Khalfi, Al Wajiiz; fii fiqhis Sunnah wal Kitaabil A’ziiz, Mesir: Dar Ibn Rajab, 2001, hal. 230-231
13. As Said Saabiq, Fiqhus Sunnah, Kairo: Maktabah Dar At Turats, juz I, hal. 274-275
14. Sanadnya dlai’f, menurut Abu Malik Kamal Ibn As Said Salim
15. As Said Saabiq, Fiqhus Sunnah, Kairo: Maktabah Dar At Turats, juz I, hal. 275
16. Abdurrahman Al Jaziiri, Kitaabul Fiqhu ‘alal Madzaahibil Arba’ah, Kairo: Dar Al Manar, 2001, jil. I, hal. 504
17. Abu Malik Kamal Ibn As Said Salim, Op Cit, jil. II, hal. 63-64
18. Jenis harga beras sesuai dengan yang biasa dikonsumsi oleh Muzakki.

7. MEMAKAI CADAR

Dr. Yusuf Qardhawi

PERTANYAAN

Telah terjadi polemik dalam  beberapa  surat  kabar  di Kairo  seputar  masalah  “cadar”  yang dipakai sebagian remaja muslimah,  khususnya  para  mahasiswi.  Hal  itu berawal  dari keputusan Pengadilan Mesir yang menangani tuntutan  mahasiswi  beberapa  perguruan  tinggi,  yang mengajukan   tuntutan ke   pengadilan  karena  merasa teraniaya dengan keputusan sebagian dekan yang  memaksa mereka melepas cadar apabila masuk kampus.

Para mahasiswi itu mengatakan bahwa mereka siap membuka tutup wajah mereka  manakala diperlukan,  apabila  ada tuntutan  dari pihak yang bertanggung jawab, pada waktu ujian atau lainnya.

Seorang  wartawan  terkenal,  Ustadz  Ahmad  Bahauddin, menulis  artikel  –  dalam  surat kabar al-Ahram – yang isinya  bertentangan   dengan   keputusan   pengadilan. Menurutnya,  cadar  dan  penutup  wajah  itu  merupakan bid’ah yang masuk ke kalangan Islam dan umat Islam. Hal ini  diperkuat  oleh salah seorang dosen al-Azhar, yang mengaku bahwa dirinya adalah Dekan Fakultas Ushuluddin, dan sedikit banyak tahu tentang peradilan.

Kami  mohon Ustadz berkenan menjelaskan tentang masalah yang masih campur aduk antara yang hak dan  yang  batil ini.  Semoga  Allah  berkenan memberikan balasan kepada Ustadz dengan balasan yang sebaik-baiknya.

JAWABAN

Alhamdulillah,  segala  puji  kepunyaan   Allah,   Rabb semesta  alam.  Semoga  shalawat  dan  salam senantiasa tercurahkan kepada Rasul paling mulia,  junjungan  kita Nabi   Muhammad  saw.,  kepada  keluarganya,  dan  para sahabatnya.

Pada  kenyataannya,  mengidentifikasi   cadar   sebagai bid’ah  yang  datang  dari luar serta sama sekali bukan berasal  dari  agama  dan  bukan  dari  Islam,   bahkan menyimpulkan  bahwa  cadar masuk ke kalangan umat Islam pada zaman kemunduran yang parah, tidaklah  ilmiah  dan tidak  tepat sasaran. Identifikasi seperti ini hanyalah bentuk perluasan yang merusak inti persoalan dan  hanya menyesatkan  usaha untuk mencari kejelasan masalah yang sebenarnya.

Satu hal yang tidak akan disangkal oleh siapa pun  yang mengetahui sumber-sumber ilmu dan pendapat ulama, bahwa masalah tersebut merupakan masalah khilafiyah. Artinya, persoalan   apakah   boleh  membuka  wajah  atau  wajib menutupnya – demikian pula dengan hukum  kedua  telapak tangan – adalah masalah yang masih diperselisihkan.

Masalah ini masih diperselisihkan oleh para ulama, baik dari kalangan ahli  fiqih,  ahli  tafsir,  maupun  ahli hadits, sejak zaman dahulu hingga sekarang.

Sebab  perbedaan  pendapat itu kembali kepada pandangan mereka terhadap nash-nash yang berkenaan dengan masalah ini  dan  sejauh  mana  pemahaman  mereka  terhadapnya, karena tidak didapatinya nash yang qath’i tsubut (jalan periwayatannya)  dan  dilalahnya (petunjuknya) mengenai masalah ini. Seandainya  ada  nash  yang  tegas  (tidak samar), sudah tentu masalah ini sudah terselesaikan.

Mereka berbeda pendapat dalam menafsirkan firman Allah:

“…  Dan janganlah mereka menampakkan perhiasan mereka kecuali yang biasa tampak daripadanya …” (an-Nur: 31)

Mereka meriwayatkan dari Ibnu Mas’ud, dia berkata bahwa yang  dimaksud  dengan  “kecuali  apa yang biasa tampak daripadanya” ialah pakaian dan  jilbab,  yakni  pakaian luar yang tidak mungkin disembunyikan.

Mereka  juga  meriwayatkan dari Ibnu Abbas bahwa beliau menafsirkan “apa yang biasa tampak”  itu  dengan  celak dan cincin. Penafsiran yang sama juga diriwayatkan dari Anas bin Malik. Dan penafsiran yang  hampir  sama  lagi diriwayatkan  dari  Aisyah.  Selain  itu, kadang-kadang lbnu Abbas menyamakan dengan celak dan cincin, terhadap pemerah kuku, gelang, anting-anting, atau kalung.

Ada  pula  yang  menganggap  bahwa yang dimaksud dengan “perhiasan” disini ialah tempatnya. Ibnu Abbas berkata, “(Yang   dimaksud   ialah)  bagian  wajah  dan  telapak tangan.” Dan penafsiran serupa juga  diriwayatkan  dari Sa’id bin Jubair, Atha’, dan lain-lain.

Sebagian  ulama  lagi  menganggap  bahwa  sebagian dari lengan termasuk “apa yang biasa tampak” itu.

Ibnu Athiyah  menafsirkannya  dengan  apa  yang  tampak secara  darurat,  misalnya  karena  dihembus angin atau lainnya.1

Mereka juga berbeda pendapat dalam  menafsirkan  firman Allah:

“Hai  Nabi,  katakanlah kepada istri-istrimu, anak-anak perempuanmu dan  istri-isti  orang  mukmin,  ‘Hendaklah mereka, mengulurkan jilbabnya ke seluruh tubuh mereka.’ Yang demikian  itu  supaya  mereka  lebih  mudah  untuk dikenal,  karena  itu  mereka tidak diganggu. Dan Allah adalah Maha Pengampun lagi Maha Penyayang.”  (al-Ahzab: 59)

Maka  apakah  yang dimaksud dengan “mengulurkan jilbab” dalam ayat tersebut?

Mereka meriwayatkan  dari  Ibnu  Abbas  yang  merupakan kebalikan  dari  penafsirannya  terhadap  ayat pertama. Mereka meriwayatkan dari  sebagian  tabi’in  –  Ubaidah as-Salmani  –  bahwa  beliau  menafsirkan  “mengulurkan jilbab” itu dengan  penafsiran  praktis  (dalam  bentuk peragaan), yaitu beliau menutup muka dan kepala beliau, dan membuka mata beliau  yang  sebelah  kiri.  Demikian

pula yang diriwayatkan dari Muhammad Ka’ab al-Qurazhi.

Tetapi  penafsiran  kedua  beliau  ini  ditentang  oleh Ikrimah, maula (mantan budak) Ibnu Abbas. Dia  berkata, “Hendaklah   ia   (wanita)   menutup  lubang  (pangkal) tenggorokannya  dengan  jilbabnya,  dengan  mengulurkan jilbab tersebut atasnya.”

Sa’id  bin  Jubair  berkata,  “Tidak  halal bagi wanita muslimah  dilihat  oleh   lelaki   asing   kecuali   ia mengenakan   kain   di   atas   kerudungnya,   dan   ia mengikatkannya pada kepalanya dan lehernya.”2

Dalam hal  ini  saya  termasuk  orang  yang  menguatkan pendapat  yang mengatakan bahwa wajah dan kedua telapak tangan bukan aurat dan tidak wajib bagi wanita muslimah menutupnya.  Karena  menurut saya, dalil-dalil pendapat ini lebih kuat daripada pendapat yang lain.

Disamping itu, banyak sekali ulama zaman sekarang  yang sependapat   dengan   saya,   misalnya Syekh  Muhammad Nashiruddin al-Albani dalam kitabnya  Hijabul  Mar’atil Muslimah   fil-Kitab  was-Sunnah  dan  mayoritas  ulama al-Azhar  di  Mesir,   ulama   Zaitunah   di   Tunisia, Qarawiyyin  di Maghrib (Maroko), dan tidak sedikit dari ulama Pakistan, India, Turki, dan lain-lain.

Meskipun demikian, dakwaan (klaim) adanya  ijma’  ulama sekarang  terhadap  pendapat  ini  juga tidaklah benar, karena  di  kalangan  ulama  Mesir  sendiri  ada   yang menentangnya.

Ulama-ulama  Saudi  dan  sejumlah  ulama  negara-negara Teluk menentang  pendapat  ini,  dan  sebagai  tokohnya adalah ulama besar Syekh Abdul Aziz bin Baz.

Banyak  pula  ulama  Pakistan  dan India yang menentang pendapat ini,  mereka  berpendapat  kaum  wanita  wajib menutup  mukanya.  Dan  diantara  ulama  terkenal  yang berpendapat  demikian  ialah  ulama  besar   dan   da’I terkenal,  mujaddid Islam yang masyhur, yaitu al-Ustadz Abul A’la al-Maududi dalam kitabnya al-Hijab.

Adapun diantara ulama masa kini yang masih  hidup  yang mengumandangkan wajibnya menutup muka bagi wanita ialah penulis  kenamaan  dari  Suriah,  Dr.  Muhammad   Sa’id Ramadhan al-Buthi, yang mengemukakan pendapat ini dalam risalahnya Ilaa Kulli Fataatin Tu’minu billaahi (Kepada

setiap Remaja Putri yang Beriman kepada Allah) .

Disamping    itu,    masih   terus   saja   bermunculan risalah-risalah dan fatwa-fatwa  dari  waktu  ke  waktu yang  menganggap  aib jika wanita membuka wajah. Mereka menyeru kaum wanita dengan  mengatasnamakan  agama  dan iman  agar  mereka  mengenakan  cadar, dan menganjurkan agar jangan  patuh  kepada  ulama-ulama  “modern”  yang ingin   menyesuaikan  agama  dengan  peradaban  modern. Barangkali  mereka  memasukkan  saya  kedalam  kelompok ulama seperti ini.

Jika  dijumpai  diantara  wanita-wanita  muslimah  yang merasa  mantap  dengan  pendapat  ini,  dan  menganggap membuka wajah itu haram, dan menutupnya itu wajib, maka bagaimana  kita  akan  mewajibkan  kepadanya  mengikuti pendapat  lain, yang dia anggap keliru dan bertentangan

dengan nash?

Kami hanya mengingkari mereka  jika  mereka  memasukkan pendapatnya  kepada orang lain, dan menganggap dosa dan fasik terhadap orang yang menerapkan pendapat lain itu, serta   menganggapnya  sebagai  kemunkaran  yang  wajib diperangi, padahal para  ulama  muhaqiq  telah  sepakat mengenai  tidak  bolehnya  menganggap  munkar  terhadap masalah-masalah ijtihadiyah khilafiyah.

Kalau kami mengingkari (menganggap munkar)  pelaksanaan pendapat  yang  berbeda  dengan  pendapat  kami – yaitu pendapat yang muttabar dalam bingkai fiqih  Islam  yang lapang  –  kemudian  mencampakkan pendapat tersebut dan tidak memberinya hak hidup,  hanya  semata-mata  karena

berbeda  dengan  pendapat  kami,  berarti kami terjatuh kedalam hal yang terlarang, yang  justru  kami  perangi dan   kami   seru   manusia   untuk   membebaskan  diri daripadanya.

Bahkan  seandainya  wanita  muslimah   tersebut   tidak menganggap   wajib   menutup   muka,  tetapi  ia  hanya menganggapnya  lebih  wara’  dan   lebih   takwa   demi membebaskan  diri  dari  perselisihan pendapat, dan dia mengamalkan yang lebih hati-hati,  maka  siapakah  yang akan  melarang  dia mengamalkan  pendapat  yang  lebih hati-hati untuk dirinya dan agamanya? Dan apakah pantas

dia  dicela  selama  tidak  mengganggu  orang lain, dan tidak membahayakan kemaslahatan (kepentingan) umum  dan khusus?

Saya  mencela  penulis  terkenal Ustadz Ahmad Bahauddin yang menulis masalah ini dengan  tidak  merujuk  kepada sumber-sumber  tepercaya,  lebih-lebih  tulisannya  ini dimaksudkan   sebagai   sanggahan   terhadap    putusan pengadilan  khusus  yang bergengsi. Sementara kalau dia menulis masalah politik, dia menulisnya dengan  cermat, penuh   pertimbangan,   dan   dengan   pandangan   yang menyeluruh.

Boleh  jadi  karena   dia   bersandar   pada   sebagian tulisan-tulisan  ringan yang tergesa-gesa dan sembarang yang membuatnya terjatuh ke  dalam  kesalahan  sehingga dia menganggap “cadar” sebagai sesuatu yang munkar, dan dikiaskannya dengan  “pakaian  renang”  yang  sama-sama tidak memberi kebebasan pribadi.

Tidak  seorang  pun  ulama  dahulu  dan  sekarang  yang mengharamkan memakai cadar  bagi  wanita  secara  umum, kecuali  hanya  pada  waktu ihram. Dalam hal ini mereka hanya berbeda pendapat antara yang mengatakannya wajib, mustahab, dan jaiz.

Sedangkan  tentang keharamannya, tidak seorang pun ahli fiqih   yang   berpendapat   demikian,   bahkan    yang memakruhkannya  pun  tidak  ada. Maka saya sangat heran kepada Ustadz Bahauddin yang  mengecam  sebagian  ulama al-Azhar  yang  mewajibkan menutup muka (cadar) sebagai telah mengharamkan  apa  yang  dihalalkan  Allah,  atau sebagai pendapat orang yang tidak memiliki kemajuan dan pengetahuan   yang   mendalam    mengenai    Al-Qur’an, as-Sunnah, fiqih, dan ushul Fiqih.

Kalau   hal  itu  hanya  sekadar  mubah  –  sebagaimana pendapat yang saya pilih, bukan wajib  dan  bukan  pula mustahab  –  maka  merupakan  hak  bagi  muslimah untuk membiasakannya, dan tidak boleh  bagi  seseorang  untuk melarangnya,    karena   ia   cuma   melaksanakan   hak pribadinya.    Apalagi,    dalam    membiasakan    atau mengenakannya  itu tidak merusak sesuatu yang wajib dan

tidak membahayakan seseorang. Ada  pepatah  Mesir  yang menyindir orang yang bersikap demikian:

“Seseorang   bertopang   dagu,   mengapa   Anda   kesal terhadapnya?”

Hukum   buatan   manusia   sendiri   mengakui   hak-hak perseorangan ini dan melindunginya.

Bagaimana mungkin kita akan mengingkari wanita muslimah yang komitmen pada agamanya dan hendak  memakai  cadar, sementara  diantara  mahasiswi-mahasiswi  di  perguruan tinggi itu ada yang  mengenakan  pakaian  mini,  tipis, membentuk  potongan  tubuhnya  yang  dapat  menimbulkan

fitnah   (rangsangan),   dan   memakai   bermacam-macam make-up,  tanpa seorang pun yang mengingkarinya, karena dianggapnya sebagai kebebasan pribadi. Padahal  pakaian yang  tipis, yang menampakkan kulit, atau tidak menutup bagian  tubuh  selain  wajah  dan  kedua   tangan   itu

diharamkan  oleh  syara’  demikian  menurut kesepakatan kaum muslim.

Kalau pihak yang bertanggung jawab di  kampus  melarang pakaian  yang  seronok  itu,  sudah tentu akan didukung oleh syara’ dan  undang-undang  yang  telah  menetapkan bahwa  agama  resmi  negara  adalah  Islam,  dan  bahwa hukum-hukum  syariat  Islam  merupakan   sumber   pokok perundang-undangan.

Namun kenyataannya, tidak seorang pun yang melarangnya!

Sungguh   mengherankan!   Mengapa   wanita-wanita  yang berpakaian tetapi  telanjang,  yang  berlenggak-lenggok dan bergaya untuk memikat orang lain kepada kemaksiatan dibebaskan saja tanpa ada seorang pun yang  menegurnya? Kemudian  mereka tumpahkan seluruh kebencian dan celaan

serta caci maki terhadap wanita-wanita  bercadar,  yang berkeyakinan  bahwa  hal itu termasuk ajaran agama yang tidak boleh disia-siakan atau dibuat sembarang?

Kepada Allah-lah kembalinya segala urusan  sebelum  dan sesudahnya.  Tidak  ada daya untuk menjauhi kemaksiatan dan tidak ada kekuatan untuk melakukan ketaatan kecuali dengan pertolongan

Catatan kaki:

1 Lihat penafsiran ayat ini oleh Ibnu Jarir, Ibnu Katsir, al-Qurthubi, dan pada ad-Durrul Mantsur (5: 41-42), dan lain-lain.

2 Lihat: ad-Durrul Mantsur, 5: 221-222, dan sumber-sumber terdahulu mengenai penafsiran ayat tersebut.

8. DIBAYAR SETELAH GAJIAN

Tidak jarang, kita jumpai ada orang yang membeli barang di suatu warung secara tidak tunai, lalu pembeli mengatakan, “Bu, nanti saya bayar kalau sudah gajian atau nanti pas tanggal muda.” Artinya, tidak ada tanggal pasti pembayaran barang yang dibeli.

Bolehkan jual beli secara tidak tunai dengan cara seperti di atas? Tulisan singkat berikut ini akan mengupas hal tersebut.

Semisal dengan kasus di atas adalah kasus yang saya jumpai beberapa pekan yang lewat. Ketika itu, ada seorang yang menghubungi saya via telepon. Beliau menceritakan transaksi yang beliau lakukan. Beliau adalah produsen roti dengan skala cukup besar. Seringkali, pelanggan lama mengambil roti sambil mengatakan, “Uangnya nanti saja ya,” tanpa ada kejelasan tanggal pembayaran.

Hukum untuk transaksi jual beli di atas kita jumpai dalam hadits berikut ini,

Dari Abdullah bin Umar radhiallahu ‘anhuma, bahwa sesungguhnya Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam melarang transaksi jual beli yang disebut dengan “habalul habalah”. Itu adalah jenis jual beli yang dilakoni masyarakat jahiliah. “Habalul habalah” adalah transaksi jual beli yang bentuknya adalah: seorang yang membeli barang semisal unta secara tidak tunai. Jatuh tempo pembayarannya adalah ketika cucu dari seekor unta yang dimiliki oleh penjual lahir. (HR. Bukhari, no. 2143 dan Muslim, no. 3883)

Pengertian tentang “habalul habalah”, sebagaimana di atas, adalah pengertian “habalul habalah” yang disampaikan oleh Ibnu Umar selaku shahabat yang membawakan hadits. Sehingga, dalam hal ini berlakulah kaidah yang diletakkan oleh Imam Syafi’i, yaitu, “Penjelasan seorang shahabat yang meriwayatkan hadits mengenai makna hadits yang dibawakan itu lebih diutamakan daripada penjelasan selainnya, selama penjelasan tersebut tidak menyelisihi makna tekstual hadits, karena shahabat yang membawakan hadits itu yang lebih mengetahui makna hadits yang dia bawakan.” (Ibnul Mulaqqin Asy-Syafi’i, Al-Iflam bi Fawaid Umdah Al-Ahkam, juz 7, hlm. 76, terbitan Dar Al-‘Ashimah, Riyadh, cetakan pertama, 1421 H)

Inilah salah satu bentuk jual beli yang memasyarakat di masa jahiliah, lalu dibatalkan oleh Islam. Hal ini dilarang karena menyebabkan terjadinya sengketa dan perselisihan antara penjual dan pembeli.

Berdasarkan pengertian transaksi “habalul habalah” tersebut maka dapat dikatakan bahwa hadits di atas adalah dalil pokok dilarangnya transaksi jual beli yang tidak tunai dan jatuh tempo pembayarannya tidak pasti. Contohnya adalah jual beli dengan pegawai negeri, dengan jatuh tempo “jika pemerintah sudah mencairkan gaji para pegawai”. Padahal, tanggal pencairan gaji itu tidaklah pasti; bisa maju, bisa mundur. Tentu saja, jika tanggal pencairan gaji itu bisa dipastikan, transaksi ini diperbolehkan. (Ibnul Mulaqqin Asy-Syafi’i, Al-Iflam bi Fawaid ‘Umdah Al-Ahkam, juz 7, hlm. 78, terbitan Dar Al-‘Ashimah, Riyadh, cetakan pertama, 1421 H)

Syekh Abdullah Aba Buthain mengatakan, “Sedangkan yang dimaksud dengan transaksi jual beli ‘habalul habalah’ itu memiliki dua penjelasan. Yang pertama: orang jahiliah dahulu, sering kali, jika membeli unta atau barang dagangan yang lain secara tidak tunai, menetapkan bahwa jatuh tempo pembayaran adalah lahirnya cucu dari seekor unta betina. Berdasarkan hal ini, jual beli habalul habalah dilarang, karena adanya ketidakjelasan mengenai waktu jatuh tempo pembayaran.” (Ad-Durar As-Saniyyah fi Al-Ajwibah An-Najdiyyah, juz 6, hlm. 8–9)

Syekh Abdullah Al-Bassam mengatakan, “Transaksi jual beli ‘habalul habalah’ dilarang karena jatuh tempo pembayarannya tidak jelas. Padahal, lama dan singkatnya waktu jatuh tempo pembayaran itu sangat mempengaruhi harga jual barang yang dibeli.” (Taisir ‘Allam, juz 2, hlm. 143, terbitan Darus Salam, Riyadh, cetakan pertama, 1414 H)

Jadi, ketidakjelasan waktu pembayaran dalam transaksi jual beli yang tidak tunai adalah suatu hal yang terlarang. Lain halnya dengan transaksi utang-piutang. “Diperbolehkan menetapkan waktu jatuh tempo dalam transaksi utang-piutang. Akan tetapi, jika tanpa adanya waktu jatuh tempo maka malah itu yang lebih baik, karena hal tersebut meringankan beban orang yang berutang.” (Penjelasan Syekh Abu Bakar Jabir Al-Jazairi dalam Minhaj Al-Muslim, hlm. 336)

9. DONOR MATA

Allah Swt. menurunkan Dienul -Islam ke dunia untuk menjadi rahmat bagi semua makhlukNya. Dengan mengkaji sumber-sumber khazanah Islam (Al-Qur’an dan Sunnah Nabi), maka kita akan menemukan ajaran hidup yang sarat pesan untuk dapat hidup bahagia, sejahtera, sehat lahir dan batin sebagai kontribusi Islam kepada kehidupan manusia dan manivestasi kerahmatan nya yang universal. Islam disamping memperhatikan kesehatan rohani sebagai jembatan menuju ketenteraman hidup duniawi dan keselamatan ukhrawi, ia juga sangat menekankan pentingnya kesehatan jasmani sebagai nikmat Allah yang sangat mahal untuk dapat hidup aktual secara optimal. Sebab kesehatan jasmani disamping menjadi faktor pendukung dalam terwujudnya kesehatan rohani, juga sebagai modal kebahagiaan lahiriah. Keduanya saling terkait dan melengkapi tidak bisa dipisahkan bagai dua sisi mata uang.

Oleh karena itu Islam sangat memuliakan ilmu kesehatan dan kedokteran sebagai perawat kehidupan dan misi kemanusiaan dengan izin Allah swt. Bahkan ia memerintahkan kita semua sebagai fardhu ‘ain (kewajiban individual) untuk mempelajarinya secara global dan mengenali sisi biologis diri kita sebagai media peningkatan iman untuk semakin mengenal Allah Al-Khaliq disamping sebagai kebutuhan setiap individu dalam menyelamatkan dan menjaga hidupnya.

Firman Allah swt. yang artinya : ” Dan di bumi terdapat tanda-tanda kekuasaan Allah bagi orang-orang yang yakin. Dan juga pada dirimu sendiri. Maka apakah kamu tidak memperhatikan.?” QS. Ad-Dzariyat ( 51) : 20, 21.) Sabda Nabi saw.: ” Berobatlah wahai hamba Allah! karena sesungguhnya Allah tidak menciptakan penyakit melainkan Ia telah menciptakan pula obatnya, kecuali satu penyakit, yaitu tua.” (HR. Ahmad, Abu Dawud dan Tirmidzi).

Islam juga menetapkan fardhu kifayah (kewajiban kolektif) dan menggalakkan adanya ahli-ahli di bidang kedokteran dan memandang kedokteran sebagai ilmu yang sangat mulia. Imam Syafi’i berkata: “Aku tidak tahu suatu ilmu setelah masalah halal dan haram (Fiqih/syariah) yang lebih mulia dari ilmu kedokteran.” (Al-Baghdadi, Atthib minal kitab was sunnah hal :187).

Transplantasi jaringan mulai dipikirkan oleh dunia sejak 4000 tahun silam menurut manuscrip yang ditemukan di Mesir yang memuat uraian mengenai eksperimen transplantasi jaringan yang pertama kali dilakukan di Mesir sekitar 2000 tahun sebelum diutusnya Nabi Isa as. Sedang di India beberapa puluh tahun sebelum lahirnya Nabi Isa as. seorang ahli bedah bangsa Hindu telah berhasil memperbaiki hidung seorang tahanan yang cacat akibat siksaan, dengan cara mentransplantasikan sebagian kulit dan jaringan lemak yang diambil dari lengannya. Pengalaman inilah yang merangsang Gaspare Tagliacosi, seorang ahli bedah Itali, pada tahun 1597M untuk mencoba memperbaiki cacat hidung seseorang dengan menggunakan kulit milik kawannya.

Pada ujung abad ke-19 M para ahli bedah, baru berhasil mentransplantasikan jaringan, namun sejak penemuan John Murphy pada tahun 1897 yang berhasil menyambung pembuluh darah pada binatang percobaan, barulah terbuka pintu percobaan mentransplantasikan organ dari manusia ke manusia lain. Percobaan yang telah dilakukan terhadap binatang akhirnya berhasil, meskipun ia menghabiskan waktu cukup lama yaitu satu setengah abad. Pada tahun 1954 M Dr. J.E. Murray berhasil mentransplantasikan ginjal kepada seorang anak yang berasal dari saudara kembarnya yang membawa perkembangan pesat dan lebih maju dalam bidang transplantasi.

Tatkala Islam muncul pada abad ke-7 Masehi, ilmu bedah sudah dikenal di berbagai negara dunia, khususnya negara-negara maju saat itu, seperti dua negara adi daya Romawi dan Persi. Namun pencangkokan jaringan belum mengalami perkembangan yang berarti, meskipun sudah ditempuh berbagai upaya untuk mengembangkannya. Selama ribuan tahun setelah melewati bantak eksperimen barulah berhasil pada akhir abad ke-19 M, untuk pencangkokan jaringan, dan pada pertengahan abad ke-20 M untuk pencangkokan organ manusia. Di masa Nabi saw. negara Islam telah memperhatikan masalah kesehatan rakyat, bahkan senantiasa berupaya menjamin kesehatan dan pengobatan bagi seluruh rakyatnya secara cuma-cuma. Ada beberapa dokter ahli bedah di masa Nabi yang cukup terkenal seperti al Harth bin Kildah dan Abu Ramtah Rafa’ah, juga Rafidah al Aslamiyah dari kaum wanita.

Meskipun pencangkokan organ tubuh belum dikenal oleh dunia saat itu, namun operasi plastik yang menggunakan organ buatan atau palsu sudah dikenal di masa Nabi saw., sebagaimana yang diriwayatkan Imam Abu Daud dan Tirmidzi dari Abdurrahman bin Tharfah (Sunan Abu Dawud, hadits. no.4232) “bahwa kakeknya ‘Arfajah bin As’ad pernah terpotong hidungnya pada perang Kulab, lalu ia memasang hidung (palsu) dari logam perak, namun hidung tersebut mulai membau (membusuk), maka Nabi saw. menyuruhnya untuk memasang hidung (palsu) dari logam emas”. Imam Ibnu Sa’ad dalam Thabaqatnya (III/58) juga telah meriwayatkan dari Waqid bin Abi Yaser bahwa ‘Utsman (bin ‘Affan) pernah memasang mahkota gigi dari emas, supaya giginya lebih kuat (tahan lama).

Pada periode Islam selanjutnya berkat doktrin Islam tentang urgensi kedokteran mulai bertebaran karya-karya monumental kedokteran yang banyak memuat berbagai praktek kedokteran termasuk transplantasi dan sekaligus mencuatkan banyak nama besar dari ilmuwan muslim dalam bidang kesehatan dan ilmu kedokteran, diantaranya adalah; Al-Rozy (Th.251-311 H.) yang telah menemukan dan membedakan pembuluh vena dan arteri disamping banyak membahas masalah kedokteran yang lain seperti, bedah tulang dan gips dalam bukunya Al-Athibba. Lebih jauh dari itu, mereka bahkan telah merintis proses spesialisasi berbagai kajian dari suatu bidang dan disiplin. Az-Zahrawi ahli kedokteran muslim yang meninggal di Andalusia sesudah tahun 400-an Hijriyah telah berhasil dan menjadi orang pertama yang memisahkan ilmu bedah dan menjadikannya subjek tersendiri dari bidang Ilmu Kedokteran. Beliau telah menulis sebuah buku besar yang monumental dalam bidang kedokteran khususnya ilmu bedah dan diberi judul “At-tashrif”.

Buku ini telah menjadi referensi utama di Eropa dalam bidang kedokteran selama kurang-lebih lima abad dan sempat diterjemahkan ke dalam berbagai bahasa dunia termasuk bahasa latin pada tahun 1497 M. Dan pada tahun 1778 M. dicetak dan diterbitkan di London dalam versi arab dan latin sekaligus. Dan masih banyak lagi nama-nama populer lainnya seperti Ibnu Sina (Lihat, Dr.Mahmud Alhajj Qasim, Atthibb ‘indal ‘arab wal muslimin hal: 105, Al-Ward, Mu’jam ‘Ulama al-A’rab I / 144).

Transplantasi menurut Dr. Robert Woworuntu dalam bukunya Kamus Kedokteran dan Kesehatan (1993:327) berarti : Pencangkokan. Dalam Kamus Kedokteran DORLAND dijelaskan bahwa transplantasi berasal dari transplantation [trans-+ L.plantare menanam] berarti : penanaman jaringan yang diambil dari tubuh yang sama atau dari individu lain. Adapun transplant berarti : 1. mentransfer jaringan dari satu bagian ke bagian lain. 2. organ atau jaringan yang diambil dari badan untuk ditanam ke daerah lain pada badan yang sama atau ke individu lain. Jadi, menurut terminologi kedokteran “transplantasi” berarti; “suatu proses pemindahan atau pencangkokan jaringan atau organ tubuh dari suatu atau seorang individu ke tempat yang lain pada individu itu atau ke tubuh individu lain”. Dalam dunia kedokteran jaringan atau organ tubuh yang dipindah disebut graft atau transplant; pemberi transplant disebut donor; penerima transplant disebut kost atau resipien.

Dalam prakteknya, berhasil tidaknya jaringan atau organ yang ditransplantasikan dari donor ke resipien tergantung pada terjadi atau tidak terjadinya reaksi immunitas pada resipien. Penolakan jaringan atau organ oleh resipien disebabkan adanya antigen yang dimiliki oleh sel donor tetapi tidak dimiliki oleh sel resipien. Meskipun demikian, faktor tersebut tidak merupakan suatu hambatan besar dalam dunia kedokteran. Para ahli medis di lapangan masih mampu mengatasinya dengan berbagai macam cara yang dapat memperkecil kemungkinan terjadinya reaksi penolakan, seperti dengan merusak sel-sel limfosit yang dimiliki oleh resipien atau membuang organ yang memproduksi sel limfosit yaitu limpa dan thymus.

Transplantasi termasuk inovasi alternatif dalam dunia bedah kedokteran modern. Dalam beberapa dekade terakhir tampaknya transplantasi semakin marak dan menjadi sebuah tantangan medis, baik dari upaya pengembangan aplikasi terapan dan teknologi prakteknya, maupun ramainya polemik yang menyangkut kode etik dan hukum nya khususnya hukum syariah Islam.

Seperti beberapa topik yang diangkat dalam seminar berjudul “Organ Transplantation and Health Care Management From Islamic Perspective” yang diselenggarakan oleh FOKKI (Forum Kajian Kedokteran Islam Indonesia), FIMA (Federation of Islamic Medical Association) dan MUI di Universitas Yarsi pada tanggal 29-30 Juli 1996 diantaranya mengangkat persoalan tentang tata cara penetapan kepastian mati, boleh tidaknya donor mengambil imbalan, binatang sebagai alat donor, donor dari orang kafir untuk muslim/sebaliknya.

Banyak orang yang bertanya-tanya tentang hukum dan ketentuan syariah Islam mengenai transplantasi yang menyangkut berbagai kasus prakteknya serta persoalan konsepsional mendasarnya khususnya di kalangan medis, seperti kata Dr. Tarmizi yang menyoroti fenomena bahwa saat ini yang paling sesuai untuk transplantasi organ jantung manusia adalah babi (Media Dakwah, No.265 Rab. Awal 1417 H/Agustus 1996). Karena masalah ini menyangkut banyak dimensi hukum, moral, etika kemanusiaan dan berbagai aspek kehidupan maka bermunculanlah kontroversi pendapat pro-kontra mengenai kasus ini.

Pada hakekatnya, syari’ah Islam ketika berbicara tentang boleh dan tidaknya suatu masalah, tidak terpasung pada batas ‘hukum sekedar untuk hukum’. Lebih jauh dari itu, bahwa semua kaedah dan kebijakan hukum syariah Islam memiliki hikmah. Dimensi vertikalnya, sebagai media ujian iman yang menumbuhkan motivasi internal terlaksananya suatu etika dan peraturan hidup. Adapun dimensi horisontalnya adalah ia berdampak positif dan membawa kebaikan bagi kehidupan umat masunisa secara universal. Meskipun demikian, ketika para pakar hukum, pakar syariah Islam dan tokoh atau pemuka agama mengatakan bahwa praktek transplantasi pada kenyataanya adalah perlu dan sangat bermanfaat bagi kemanusiaan untuk menyelamatkan kehidupan dan dapat mengfungsikan kembali tempat organ atau jaringan tubuh manusia yang telah rusak yang oleh karenanya dibolehkan dan perlu dikembangkan, namun bagaimanapun juga perlu kajian mendalam lebih lanjut agar dalam prakteknya tetap dalam koridor kaedah syari’ah, tidak melenceng dari tujuan kemanusiaan serta menghindari kasus penyalahgunaan, distorsi pelacuran medis dan eksploitasi rendah yang menjadikannya komoditi dan ajang bisnis sehingga justri menampilkan perilaku tidak manusiawi.yang

Secara prinsip syariah secara global, mengingat transplantasi organ merupakan suatu tuntutan, kebutuhan dan alternatif medis modern tidak ada perselisihan dalam hal bolehnya transplantasi organ ataupun jaringan. Dalam simposium Nasional II mengenai masalah “Transplantasi Organ” yang telah diselenggarakan oleh Yayasan Ginjal Nasional pada tangal 8 September 1995 di arena PRJ Kemayoran, telah ditandatangani sebuah persetujuan antara lain wakil dari PB NU, PP Muhammadiyah, MUI disetujui pula oleh wakil-wakil lain dari berbagai kelompok agama di Indonesia. Bolehnya transplantasi organ tersebut juga ditegaskan oleh DR. Quraisy Syihab bahwa; “Prinsipnya, maslahat orang yang hidup lebih didahulukan.” selain itu KH. Ali Yafie juga menguatkan bahwa ada kaedah ushul fiqh yang dapat dijadikan penguat pembolehan transplantasi yaitu “hurmatul hayyi a’dhamu min hurmatil mayyiti” (kehormatan orang hidup lebih besar keharusan pemeliharaannya daripada yang mati.)

Lebih rinci, masalah transplantasi dalam kajian hukum syariah Islam diuraikan menjadi dua bagian besar pembahasan yaitu : Pertama : Penanaman jaringan/organ tubuh yang diambil dari tubuh yang sama. Kedua : Penanaman jaringan/organ yang diambil dari individu lain yang dirinci lagi menjadi dua persoalan yaitu: A. Penanaman jaringan/organ yang diambil dari individu orang lain baik yang masih hidup maupun sudah mati, dan B. Penanaman jaringan/organ yang diambil dari individu binatang baik yang tidak najis/halal maupun yang najis/haram.

Masalah pertama yaitu seperti praktek transplantasi kulit dari suatu bagian tubuh ke bagian lain dari tubuhnya yang terbakar atau dalam kasus transplantasi penyumbatan dan penyempitan pembuluh darah jantung dengan mengambil pembuluh darah pada bagian kaki. Masalah ini hukumnya adalah boleh berdasarkan analogi (qiyas) diperbolehkannya seseorang untuk memotong bagian tubuhnya yang membahayakan keselamatan jiwanya karena suatu sebab. (Dr. Al-Ghossal dalam Naql wa Zar’ul A’dha (Transplantasi Organ) : 16-20, Dr. As-Shofi, Gharsul A’dha : 126 ).

Adapun masalah kedua yaitu penanaman jaringan/organ yang diambil dari orang lain maka dapat kita lihat persoalannya apabila jaringan/organ tersebut diambil dari orang lain yang masih hidup, maka dapat kita temukan dua kasus.

Kasus Pertama : Penanaman jaringan/organ tunggal yang dapat mengakibatkan kematian donaturnya bila diambil. Seperti, jantung, hati dan otak. Maka hukumnya adalah tidak boleh yaitu berdasarkan firman Allah Swt dalam al-Qur’an surat Al-Baqarah:195, An-Nisa’:29, dan Al-Maidah:2 tentang larangan menyiksa ataupun membinasakan diri sendiri serta bersekongkol dalam pelanggaran.

Kasus kedua : Penanaman jaringan/organ yang diambil dari orang lain yang masih hidup yang tidak mengakibatkan kematiannya seperti, organ tubuh ganda diantaranya ginjal atau kulit atau dapat juga dikategorikan disini praktek donor darah. Pada dasarnya masalah ini diperbolehkan selama memenuhi persyaratannya yaitu:

1. Tidak membahayakan kelangsungan hidup yang wajar bagi donatur jaringan/organ. Karena kaidah hukum islam menyatakan bahwa suatu bahaya tidak boleh dihilangkan dengan resiko mendatangkan bahaya serupa/sebanding.

2. Hal itu harus dilakukan oleh donatur dengan sukarela tanpa paksaan dan tidak boleh diperjual belikan.

3. Boleh dilakukan bila memang benar-benar transplantasi sebagai alternatif peluang satu-satunya bagi penyembuhan penyakit pasien dan benar-benar darurat. 4.Boleh dilakukan bila peluang keberhasilan transplantasi tersebut sangat besar. (Lihat: Mudzakarah Lembaga Fiqh Islam Rabithah Alam Islami, edisi Januari 1985 M.)

Namun demikian, ada pengecualian dari semua kasus transplantasi yang diperbolehkan yaitu tidak dibolehkan transplantasi buah zakar meskipun organ ini ganda karena beberapa alasan diantaranya: dapat merusak fisik luar manusia, mengakibatkan terputusnya keturunan bagi donatur yang masih hidup dan transplantasi ini tidak dinilai darurat, serta dapat mengacaukan garis keturunan. Sebab menurut ahli kedokteran, organ ini punya pengaruh dalam menurunkan sifat genetis. (Ensiklopedi Kedokteran Modern, edisi bahasa Arab III/ 583, Dr. Albairum, Ensiklopedi Kedokteran Arab, hal 134.)

Adapun masalah penanaman jaringan/organ tubuh yang diambil dari orang mati yang kondisinya benar-benar telah mati secara devinif dan medis. Organ/jaringan yang akan ditransfer tersebut dirawat dan disimpan dengan cara khusus agar dapat difungsikan. Maka hal ini secara prinsip syariah membolehkannya berdasarkan firman Allah dalam al-Qur’an surat Al-Kahfi:9-12 dan berdasarkan kaedah fiqih diantaranya: ” Suatu hal yang telah yakin tidak dapat dihilangkan dengan suatu keraguan/tidak yakin “, ” Dasar pengambilan hukum adalah tetap berlangsungnya suatu kondisi yang lama sampai ada indikasi pasti perubahannya.”

Berbagai hasil muktamar dan fatwa lembaga-lembaga Islam internasional yang berkomperten membolehkan praktek transplantasi jenis ini diantaranya konperensi OKI (Malaysia, April 1969 M ) dengan ketentuan kondisinya darurat dan tidak boleh diperjualbelikan, Lembaga Fikih Islam dari Liga Dunia Islam (Mekkah, Januari 1985 M.), Majlis Ulama Arab Saudi (SK. No.99 tgl. 6/11/1402 H.) dan Panitia Tetap Fawa Ulama dari negara-negara Islam seperti Kerajaan Yordania dengan ketentuan harus memenuhi persyaratan;

1. Harus dengan persetujuan orang tua mayit / walinya atau wasiat mayit 2. Hanya bila dirasa benar-benar memerlukan dan darurat. 3. Bila tidak darurat dan keperluannya tidak urgen atau mendesak, maka harus memberikan imbalan pantas kepada ahli waris donatur ( tanpa transaksi dan kontrak jual-beli ). Demikian pula negara Kuwait (menurut SK Dirjen Fatwa Dept. Wakaf dan Urusan Islam no.97 tahun 1405 H. ), Mesir. (SK. Panitia Tetap Fatwa Al-Azhar no. 491), dan Al-Jazair (SK Panitia Tetap Fatwa Lembaga Tinggi Islam Aljazair, 20/4/1972)

Disamping itu banyak fatwa ulama bertaraf internasional yang membolehkan praktek tersebut diantaranya: Abdurrahman bin Sa’di ( 1307-1367H.), Ibrahim Alyakubi ( dalam bukunya Syifa Alqobarih ), Jadal Haq (Mufti Mesir dalam majalah Al-Azhar vol. 7 edisi Romadhon 1403), DR. Yusuf Qordhowi (Fatawa Mu’ashiroh II/530 ), DR. Ahmad Syarofuddin ( hal. 128 ), DR. Rouf Syalabi ( harian Syarq Ausath, edisi 3725, Rabu 8/2/1989 ), DR. Abd. Jalil Syalabi (harian Syarq Ausath edisi 3725, 8/2/1989M.), DR. Mahmud As-Sarthowi (Zar’ul A’dho, Yordania), DR. Hasyim Jamil (majalah Risalah Islamiyah, edisi 212 hal. 69).

Alasan mereka membolehkannya berdasarkan pada; a. ayat al-Qur’an yang membolehkan mengkonsumsi barang-barang haram dalam kondisi benar-benar darurat. (QS. Al-Baqarah:173, Al-Maidah:3, Al-An’am:119,145, b. anjuran al-Qur’an untuk merawat dan meningkatkan kehidupan (QS. Al-Maidah: 32.c. ayat-ayat tentang keringanan dan kemudahan dalam Islam (QS.2:185, 4:28, 5:6, 22:78), d. hal itu sebagai amal jariyah bagi donatur yang telah mati dan sangat berguna bagi kemanusiaan. e. Allah sangat menghargai dan memuji orang-orang yang berlaku ‘itsaar’ tanpa pamrih dan dengan tidak sengaja membahayakan dirinya atau membinasakannya.(QS. 95:9) f. Kaedah-kaedah umum hukum Islam yang mengharuskan dihilangkannya segala bahaya.

Masalah penanaman jaringan/organ yang diambil dari tubuh binatang , maka dapat kita lihat dua kasus yaitu;

Kasus Pertama: Binatang tersebut tidak najis/halal, seperti binatang ternak (sapi, kerbau, kambing ). Dalam hal ini tidak ada larangan bahkan diperbolehkan dan termasuk dalam kategori obat yang mana kita diperintahkan Nabi untuk mencarinya bagi yang sakit.

Kasus Kedua : Binatang tersebut najis/ haram seperti, babi atau bangkai binatang dikarenakan mati tanpa disembelih secara islami terlebih dahulu. Dalam hal ini tidak dibolehkan kecuali dalam kondisi yang benar-benar gawat darurat. dan tidak ada pilihan lain. Dalam sebuah riwayat atsar disebutkan: “Berobatlah wahai hamba-hamba Allah, namun janganlah berobat dengan barang haram.” Dalam kaedah fiqh disebutkan “Adh Dharurat Tubihul Mahdhuraat” (darurat membolehkan pemanfaatan hal yang haram) atau kaedah “Adh Dhararu Yuzaal” (Bahaya harus dihilangkan) yang mengacu surat Al Maidah: 3. “Adh Dharurat Tuqaddar Biqadarihaa” (Peertimbangan kondisi darurat harus dibatasi sekedarnya) Al Baqarah: 173 (Majma’ Annahr : II/535, An-Nawawi dalam Al-Majmu’ : III/138 ).

Sebagai penutup jawaban, perlu saya kemukakan beberapa catatan untuk praktik transplantasi yang dibolehkan yaitu dari segi Resipien (Reseptor) harus diperhatikan skala prioritas dan pertimbangan dalam memberikan donasi organ atau jaringan seperti tingkat moralitas, mental, perilaku dan track record yang menentramkan lingkungan serta baik bagi dirinya dan orang lain. (QS. Al Hujurat: 1, Ali Imran: 28, Al Mumtahanah: 8, Shaad: 28), peranan, jasa atau kiprahnya dalam kehidupan umat (QS. Shaad: 28), hubungan kekerabatan dan tali silatur rahmi ( QS. Al Ahzab: 6), tingkat kebutuhan dan kondisi gawat daruratnya dengan melihat persediaan.

Adapun dari segi Donor juga harus diperhatikan berbagai pertimbangan skala prioritas yaitu ; 1. menanam jaringan/organ imitasi buatan bila memungkinkan secara medis. 2. Mengambil jaringan/organ dari tubuh orang yang sama selama memungkinkan karena dapat tumbuh kembali seperti, kulit dan lainnya. 3. Mengambil dari organ/jaringan binatang yang halal, adapun binatang lainnya dalam kondisi gawat darurat dan tidak ditemukan yang halal. 4. Mengambil dari tubuh orang yang mati dengan ketentuan seperti penjelasan di atas. 5. Mengambil dari tubuh orang yang masih hidup dengan ketentuan seperti diatas disamping orang tersebut adalah mukallaf ( baligh dan berakal ) harus berdasarkan kesadaran, pengertian, suka rela dan tanpa paksaan.

Disamping itu donor harus sehat mental dan jasmani yang tidak mengidap penyakit menular serta tidak boleh dijadikan komoditas.

10. HUKUM ORAL SEKS

Ada beberapa pertanyaan yang masuk ke rubrik kita ini tentang permasalahan yang sama yaitu Hukum Oral Seks Menurut Islam dan untuk mewakilinya saya mencoba mengambil dua contoh pertanyaan diatas. Semoga Allah swt memberikan kemudahan kepada saya untuk membahasnya dan senantiasa mencurahkan ilmu-Nya kepada kita semua.

Hubungan seksual antara pasangan suami istri bukanlah hal yang terlarang untuk dibicarakan didalam islam namun bukan pula hal yang dibebaskan sedemikian rupa bak layaknya seekor hewan yang berhubungan dengan sesamanya.

Islam adalah agama fitrah yang sangat memperhatikan masalah seksualitas karena ini adalah kebutuhan setiap manusia, sebagaimana firman Allah swt,”Isteri-isterimu adalah (seperti) tanah tempat kamu bercocok tanam, Maka datangilah tanah tempat bercocok-tanammu itu bagaimana saja kamu kehendaki. dan kerjakanlah (amal yang baik) untuk dirimu, dan bertakwalah kepada Allah dan ketahuilah bahwa kamu kelak akan menemui-Nya. dan berilah kabar gembira orang-orang yang beriman.” (QS. Al Baqoroh : 223)

Ayat diatas menunjukkan betapa islam memandang seks sebagai sesuatu yang moderat sebagaimana karakteristik dari islam itu sendiri. Ia tidaklah dilepas begitu saja sehingga manusia bisa berbuat sebebas-bebasnya dan juga tidak diperketat sedemikian rupa sehingga menjadi suatu pekerjaan yang membosankan.

Hubungan seks yang baik dan benar, yang tidak melanggar syariat selain merupakan puncak keharmonisan suami istri serta penguat perasaan cinta dan kasih sayang diantara mereka berdua maka ia juga termasuk suatu ibadah disisi Allah swt, sebagaimana sabda Rasulullah saw,”..dan bersetubuh dengan istri juga sedekah. Mereka bertanya,’Wahai Rasulullah, apakah jika diantara kami menyalurkan hasrat biologisnya (bersetubuh) juga mendapat pahala?’ Beliau menjawab,’Bukankah jika ia menyalurkan pada yang haram itu berdosa?, maka demikian pula apabila ia menyalurkan pada yang halal, maka ia juga akan mendapatkan pahala.” (HR. Muslim)

Diantara variasi seksual yang sering dibicarakan para seksolog adalah oral seks, yaitu adanya kontak seksual antara kemaluan dan mulut (lidah) pasangannya. Tentunya ada bermacam-macam oral seks ini, dari mulai menyentuh, mencium hingga menelan kemaluan pasangannya kedalam mulutnya.

Hal yang tidak bisa dihindari ketika seorang ingin melakukan oral seks terhadap pasangannya adalah melihat dan menyentuh kemaluan pasangannya. Dalam hal ini para ulama dari madzhab yang empat bersepakat diperbolehkan bagi suami untuk melihat seluruh tubuh istrinya hingga kemaluannya karena kemaluan adalah pusat kenikmatan. Akan tetapi setiap dari mereka berdua dimakruhkan melihat kemaluan pasangannya terlebih lagi bagian dalamnya tanpa suatu keperluan, sebagaimana diriwayatkan dari Aisyah yang mengatakan,”Aku tidak pernah melihat kemaluannya saw dan beliau saw tidak pernah memperlihatkannya kepadaku.” (al Fiqhul Islami wa Adillatuhu juz IV hal 2650)

Seorang suami berhak menikmati istrinya, khususnya bagaimana dia menikmati berjima’ dengannya dan seluruh bagian tubuh istrinya dengan suatu kenikmatan atau menguasai tubuh dan jiwanya yang menjadi haknya untuk dinikmati maka telah terjadi perbedaan pendapat diantara para ulama kami, karena tujuan dari berjima’ tidaklah sampai kecuali dengan hal yang demikian. (Bada’iush Shona’i juz VI hal 157 – 159, Maktabah Syamilah)

Setiap pasangan suami istri yang diikat dengan pernikahan yang sah didalam berjima’ diperbolehkan untuk saling melihat setiap bagian dari tubuh pasangannya hingga kemaluannya. Adapun hadits yang menyebutkan bahwa siapa yang melihat kemaluan (istrinya) akan menjadi buta adalah hadits munkar tidak ada landasannya. (asy Syarhul Kabir Lisy Syeikh ad Durdir juz II hal 215, Maktabah Syamilah)

Dibolehkan bagi setiap pasangan suami istri untuk saling melihat seluruh tubuh dari pasangannya serta menyentuhnya hingga kemaluannya sebagaimana diriwayatkan dari Bahz bin Hakim dari ayahnya dari kakeknya berkata,” Aku bertanya,’Wahai Rasulullah aurat-aurat kami mana yang tutup dan mana yang kami biarkan? Beliau bersabda,’Jagalah aurat kamu kecuali terhadap istrimu dan budak perempuanmu.” (HR. tirmidzi, dia berkata,”Ini hadits Hasan Shohih.”) Karena kemaluan boleh untuk dinikmati maka ia boleh pula dilihat dan disentuhnya seperti bagian tubuh yang lainnya.

Dan dimakruhkan untuk melihat kemaluannya sebagaimana hadits yang diriwayatkan Aisyah yang berkata,”Aku tidak pernah melihat kemaluan Rasulullah saw.” (HR. Ibnu Majah) dalam lafazh yang lain, Aisyah menyebutkan : Aku tidak melihat kemaluan Rasulullah saw dan beliau saw tidak memperlihatkannya kepadaku.”

Didalam riwayat Ja’far bin Muhammad tentang perempuan yang duduk dihadapan suaminya, di dalam rumahnya dengan menampakkan auratnya yang hanya mengenakan pakaian tipis, Imam Ahmad mengatakan,”Tidak mengapa.” (al Mughni juz XV hal 79, maktabah Syamilah)

Oral seks yang merupakan bagian dari suatu aktivitas seksual ini, menurut Prof DR Ali Al Jumu’ah dan Dr Sabri Abdur Rauf (Ahli Fiqih Univ Al Azhar) boleh dilakukan oleh pasangan suami istri selama hal itu memang dibutuhkan untuk menghadirkan kepuasan mereka berdua dalam berhubungan. Terlebih lagi jika hanya dengan itu ia merasakan kepuasan ketimbang ia terjatuh didalam perzinahan.

Meskipun banyak seksolog yang menempatkan oral seks ini kedalam kategori permainan seks yang aman berbeda dengan anal seks selama betul-betul dijamin kebersihan dan kesehatannya, baik mulut ataupun kemaluannya. Akan tetapi kemungkinan untuk terjangkitnya berbagai penyakit manakala tidak ekstra hati-hati didalam menjaga kebersihannya sangatlah besar.

Hal itu dikarenakan yang keluar dari kemaluan adalah madzi dan mani. Madzi adalah cairan berwarna putih dan halus yang keluar dari kemaluan ketika adanya ketegangan syahwat, hukumnya najis. Sedangkan mani adalah cairan kental memancar yang keluar dari kemaluan ketika syahwatnya memuncak, hukumnya menurut para ulama madzhab Hanafi dan Maliki adalah najis sedangkan menurut para ulama Syafi’i dan Hambali adalah suci.

Mufti Saudi Arabia bagian Selatan, Asy-Syaikh Al`Allamah Ahmad bin Yahya An-Najmi berpenapat bahwa isapan istri terhadap kemaluan suaminya (oral seks) adalah haram dikarenakan kemaluannya itu bisa memancarkan cairan (madzi). Para ulama telah bersepakat bahwa madzi adalah najis. Jika ia masuk kedalam mulutnya dan tertelan sampai ke perut maka akan dapat menyebabkan penyakit.
Adapun Syeikh Yusuf al Qaradhawi memberikan fatwa bahwa oral seks selama tidak menelan madzi yang keluar dari kemaluan pasangannya maka ia adalah makruh dikarenakan hal yang demikian adalah salah satu bentuk kezhaliman (diluar kewajaran dalam berhubungan).

11. BERHUBUNGAN DISAAT HAIDH

Allah swt berfirman,”Mereka bertanya kepadamu tentang haidh. Katakanlah: “Haidh itu adalah suatu kotoran”. oleh sebab itu hendaklah kamu menjauhkan diri dari wanita di waktu haidh; dan janganlah kamu mendekati mereka, sebelum mereka suci. apabila mereka telah Suci, Maka campurilah mereka itu di tempat yang diperintahkan Allah kepadamu. Sesungguhnya Allah menyukai orang-orang yang bertaubat dan menyukai orang-orang yang mensucikan diri.” (QS. Al BAqoroh : 222)

Ayat diatas telah menyebutkan bahwa haidh adalah kotoran yang keluar dari kemaluan perempuan dan diminta kepada para suami yang mendapati istrinya sedang dalam keadaan haidh untuk tidak menyetubuhinya hingga ia suci dari haidhnya.

Jumhur ulama berpendapat bahwa diharamkan bagi suami menyetubuhi (memasukkan penis kedalam vagina) istrinya yang sedang dalam keadaan haidh dan bersenang-senang dengan bagian tubuh yang ada diantara pusar dan lutut, sebagaimana firman Allah swt,” Oleh sebab itu hendaklah kamu menjauhkan diri dari wanita diwaktu haidh.”

Dibolehkan bagi suami yang mendapati istrinya sedang dalam keadaan haidh untuk menikmati bagian tubuh yang ada diatas pusar. Dikarenakan jika ia bersenang-senang dengan bagian yang dibawah pusar maka hal itu sangat mungkin mendorong kepada terjadinya wath’u (masuknya penis kedalam vagina) dan ini diharamkan sebagaiman sabda Rasulullah saw,”Maka barangsiapa yang mengitari daerah larangan maka dikhawatirkan ia akan jatuh kedalamnya.” (HR. Bukhori Muslim)

Adapun tentang kafarat jika terjadi wath’u yang dilakukan suami terhadap istrinya maka terdapat perbedaan pendapat dikalangan para ulama :
1. Para ulama madzhab Maliki, Hanafi dan Syafi’i dalam pendapatnya yang baru adalah tidak ada kafarat namun diwajibkan baginya untuk istighfar dan bertaubat.

2. Para ulama Hambali, riwayat yang paling benar dari mereka, berpendapat wajib baginya membayar kafarat dia boleh memilih dengan membayar 1 dinar (seharga 3,25 gr emas, pen) atau ½ dinar. Kafarat ini tidak diwajibkan bagi yang memang tidak mempunyai sesuatu untuk membayarnya.

3. Para ulama madzhab Syafi’i berpendapat barangsiapa menggaulinya diawal keluarnya darah maka ia harus bersedekah dengan 1 dinar sedangkan baangsiapa yang menggaulinya diakhir keluarnya darah maka ia bersedekah dengan ½ dinar.

(al Fiqhul islami wa Adillatuhu juz I hal 627 – 630)

12. TA’ADUD AZ ZAUJAT ( POLIGAMI )
Prolog
Tidak diragukan lagi, Allah menurunkan syari’at bagi umat manusia, tidak lain hanya untuk kemaslahatan dan kebaikan umatnya. Begitu pula dengan Rasulullah Saw. beliau tidak akan berkata melainkan setelah diwahyukan oleh Allah kepadanya, sehingga hawa nafsu tidak ikut campur dalam setiap kebijakan beliau1.
Apatah daya, terkadang manusia membelot dan membangkang syari’at yang telah ditetapkan oleh agama Islam. Mereka mencoba merasionalisasikan pembelotannya, agar banyak yang merasa kagum dan setuju kepada hasil analisa yang dipaksakannya. Sikap ini telah lama muncul di negeri kita sendiri, salah satunya adalah mereka yang mengatasnamakan Islam liberal.
Berlepas dari apa tujuan mereka melakukan pengkaburan dalam memahami syari’at, yang pasti pemahaman ini sudah banyak meracuni kaum muslimin sempalan. Bahkan sampai-sampai para pembelot ini mereka anggap sebagai para alim, yang harus diikuti dan diperjuangkan setiap fatwanya. Padahal, “Apakah sama orang yang buta dengan orang yang melihat”. Maka apakah kamu tidak memikirkan(nya)”2.
Diantara banyaknya cara yang digunakan oleh para pembelot syari’at ini, saya hanya akan membahas dua permasalahan yang sering mereka munculkan di setiap diskusi ataupun buku mereka. Dalam makalah ini saya akan membahas seputar Ta’addud Az Zaujât (Poligini) dilengkapi syubhat-syubhat yang sering mereka lontarkan dalam masalah ini, juga saya akan membahas tentang Nikah beda Agama yang mereka anggap sikap ini adalah aplikasi dari persamaan agama-agama.
Ta’addud Az Zaujât
Ta’addud Az Zaujât telah lama dikenal oleh umat manusia, baik oleh pihak yang membolehkan ataupun dari pihak yang tidak membolehkannya. Pertentangan ini muncul karena manusia tidak paham akan hikmah (Maqâshid) yang terkandung dalam pensyari’atannya, juga karena mereka mendahulukan hawa nafsu dari pada akalnya. Sehingga tidak sedikit ketika kata Ta’addud Az Zaujât dimunculkan ke permukaan, mereka malah mendahulukan prasangka buruk. Seakan-akan Ta’addud Az Zaujât lebih kejam dari pada isu teroris yang sedang hangat pada masa ini, padahal Ta’addud Az Zaujât telah ada dan dipraktikan sebelum adanya risalah kenabian.

I. Ta’addud Az Zaujât pra-Risalah Saw
Ta’addud Az Zaujât sudah dilakukan ratusan tahun sebelum datangnya risalah kenabian Muhammad Saw:
1. Yahudi. Dalam ajaran Yahudi dengan kitab Tauratnya (Perjanjian Lama), terdapat banyak disebutkan para pemimpin dahulu bahkan para Nabi melakukan Ta’addud Az Zaujât. Dalam kitab Tauret disebutkan secara terang-terangan akan pembolehan Ta’addud Az Zaujât, sebut saja Nabi Sulaiman dan Nabi Daud diterangkan memiliki banyak istri3.
2. Nasrani. Begitu pula dengan ajaran Nasrani menyetujui Ta’addud Az Zaujât, karena Nabi Isa As berkata “Janganlah kamu menyangka, bahwa Aku datang untuk meniadakan hukum Taurat atau kitab para nabi. Aku datang bukan untuk meniadakannya, melainkan untuk menggenapinya”4.
3. Jaman Jahiliyyah. Pada masa inipun Ta’addud Az Zaujât malah semakin banyak orang melakukannya, karena mereka lebih mendahulukan hawa nafsu dari pada syari’at ataupun akalnya. Sebab itu ketika risalah kenabian Muhammad Saw mulai diangkat, maka Islam membatasi hawa nafsu umat manusia dengan cara membatasi Ta’addud Az Zaujât hanya sampai empat istri.
Dari rangkaian sejarah ini, kita bisa memiliki kesimpulan bahwa Ta’addud Az Zaujât sesuai dengan fitrah manusia dan merupakan kebutuhan yang dlaruri. Tapi, para pembelot (Munharif) tetap saja akan mencari alasan agar bisa membenarkan perbuatannya.

II. Syubuhât terhadap Ta’addud Az Zaujât
Sebagaimana telah disebutkan di atas, wacana Ta’addud Az Zaujât ini telah membuat hati-hati orang yang lemah imannya menjadi gamang dan malah berbalik menolak. Penolakan ini baik itu muncul dari kaum laki-laki ataupun dari wanita, bahkan kaum wanita sering mengatakan bahwa mereka menolak Ta’addud Az Zaujât karena mereka lebih mengenal sifat kewanitaanya dari pada laki-laki yang hanya ingin mengumbar hawa nafsu saja. Padahal, Allahlah yang menciptakan wanita, Dia lebih mengetahui kepribadian mereka sehingga syari’at Ta’addud Az Zaujât tidak akan sampai memadlaratkan mereka5 “… Katakanlah:”Apakah kamu yang lebih mengetahui ataukah Allah…”6.
Disini saya akan menyebutkan sebagian syubuhât yang ditujukan para pembelot terhadap Ta’addud Az Zaujât:
1. Ta’addud Az Zauât adalah proses dehumanisasi perempuan:
Dalam menjustifikasi pembelotannya, mereka suka berkata “Dari cara pandang budaya memang menjadi jelas bahwa poligami merupakan proses dehumanisasi perempuan”. Dari perkataan ini mereka telah jelas mengatakan bahwa Ta’addud Az Zaujât tidak memanusiakan wanita.
Alasan ini bermula karena mereka tidak paham maqâsid dari Ta’addud Az Zaujât, dan meskipun mereka paham mereka sengaja menutupinya dengan memakai cara pandang budaya dan kepatutan umum (public decency). Padahal public decency di setiap tempat berbeda-beda pandangannya, dan ini satu sama lain akan mengalami pertentangan karena yang membuat adalah manusia. Contohnya, di Amerika menurut public decencynya mengakui bahwa arak hukumnya halal, karena rakyat Amerika menyukainya, apakah umat Islam mesti mengikuti pengakuan seperti ini?!. Mereka seakan-akan memaksakan syari’at mesti mengikuti public decency. Juga mereka tidak menyadari bahwa Islam memiliki public decency tersendiri, yang memiliki sandaran Al Qur’an dan Sunnah yang tidak akan tersentuh dengan subjektivitas.
2. Siapapun tidak akan bisa berbuat adil:
Alasan ke-dua ini mereka ambil dari surat An Nisa ayat 3 dan ayat 129. Meskipun mereka mengambil alasan dari ayat Al Qur’an, mereka tetap lemah alasannya. Karena mereka tidak memahami makna ayat yang disebutkan tadi.
Memang, dalam surat An Nisa ayat ke-3 Allah berfirman “…Kemudian jika kamu takut tidak akan dapat berlaku adil, maka (kawinilah) seorang saja…”. Dan dalam ayat ke 129 Allahpun berfirman “Dan kamu sekali-kali tidak akan dapat berlaku adil diantara isteri-isteri(mu), walaupun kamu sangat ingin berbuat demikian…”. Namun maksud dari kedua ayat ini bahwa Islam mewajibkan suami agar bersikap adil kepada istri-istrinya dalam hal memberikan nafkah lahir, akan tetapi berbuat adil diantara para istri dalam hal cinta dan kasih sayang, suami tidak bisa melakukannya7.
Meskipun Allah berfirman bahwa manusia tidak akan bisa berbuat adil dalam masalah hati, tapi Allah menggantikannya agar manusia bisa berbuat adil kepada istri-istrinya dalam perkara dzahir. Dan ini pasti akan bisa dilaksanakan, karena Allah tidak akan memerintahkan suatu syari’at jika manusia tidak mampu mengembannya8. Bahkan dalam ayat-ayatnya yang lain, Allah memerintahkan agar manusia senantiasa berbuat adil9.
3. Nabi Muhammad Saw Melarang Ta’addud Az Zaujât:
Tuduhan mereka ini sekarang diambil dari Sunnah Rasul, mereka berkata “Teks-teks hadis poligami sebenarnya mengarah kepada kritik, pelurusan, dan pengembalian pada prinsip keadilan. Dari sudut ini, pernyataan “poligami itu sunah” sangat bertentangan dengan apa yang disampaikan Nabi. Apalagi dengan melihat pernyataan dan sikap Nabi yang sangat tegas menolak poligami Ali bin Abi Thalib ra. Anehnya, teks hadis ini jarang dimunculkan kalangan propoligami. Padahal, teks ini diriwayatkan para ulama hadis terkemuka: Bukhari, Muslim, Turmudzi, dan Ibn Majah.
Nabi Saw marah besar ketika mendengar putri beliau, Fathimah binti Muhammad Saw, akan dipoligami Ali bin Abi Thalib ra. Ketika mendengar rencana itu, Nabi pun langsung masuk ke masjid dan naik mimbar, lalu berseru: “Beberapa keluarga Bani Hasyim bin al-Mughirah meminta izin kepadaku untuk mengawinkan putri mereka dengan Ali bin Abi Thalib. Ketahuilah, aku tidak akan mengizinkan, sekali lagi tidak akan mengizinkan. Sungguh tidak aku izinkan, kecuali Ali bin Abi Thalib menceraikan putriku, kupersilakan mengawini putri mereka. Ketahuilah, putriku itu bagian dariku; apa yang mengganggu perasaannya adalah menggangguku juga, apa yang menyakiti hatinya adalah menyakiti hatiku juga. (Jâmi’ al-Ushûl, juz XII, 162, nomor hadis: 9026)”.
Teks hadits yang mereka sebutkan ini telah dipotong dengan kebutuhan hawa nafsu mereka, sedangkan teks aslinya adalah:

- حَدَّثَنِي أَحْمَدُ بْنُ حَنْبَلٍ، أَخْبَرَنَا يَعْقُوبُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ، حَدَّثَنَا أَبِي، عَنِ الْوَلِيدِ بْنِ كَثِيرٍ، حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ عَمْرِو بْنِ حَلْحَلَةَ الدُّؤَلِيُّ، أَنَّ ابْنَ شِهَابٍ، حَدَّثَهُ أَنَّ عَلِيَّ بْنَ الْحُسَيْنِ حَدَّثَهُ أَنَّهُمْ، حِينَ قَدِمُوا الْمَدِينَةَ مِنْ عِنْدِ يَزِيدَ بْنِ مُعَاوِيَةَ مَقْتَلَ الْحُسَيْنِ بْنِ عَلِيٍّ رضى الله عنهما لَقِيَهُ الْمِسْوَرُ بْنُ مَخْرَمَةَ فَقَالَ لَهُ هَلْ لَكَ إِلَىَّ مِنْ حَاجَةٍ تَأْمُرُنِي بِهَا قَالَ فَقُلْتُ لَهُ لاَ ‏.‏

قَالَ لَهُ هَلْ أَنْتَ مُعْطِيَّ سَيْفَ رَسُولِ اللَّهِ صلى الله عليه وسلم فَإِنِّي أَخَافُ أَنْ يَغْلِبَكَ الْقَوْمُ عَلَيْهِ وَايْمُ اللَّهِ لَئِنْ أَعْطَيْتَنِيهِ لاَ يُخْلَصُ إِلَيْهِ أَبَدًا حَتَّى تَبْلُغَ نَفْسِي إِنَّ عَلِيَّ بْنَ أَبِي طَالِبٍ خَطَبَ بِنْتَ أَبِي جَهْلٍ عَلَى فَاطِمَةَ فَسَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ صلى الله عليه وسلم وَهُوَ يَخْطُبُ النَّاسَ فِي ذَلِكَ عَلَى مِنْبَرِهِ هَذَا وَأَنَا يَوْمَئِذٍ مُحْتَلِمٌ فَقَالَ ‏”‏ إِنَّ فَاطِمَةَ مِنِّي وَإِنِّي أَتَخَوَّفُ أَنْ تُفْتَنَ فِي دِينِهَا ‏”‏ ‏.‏

قَالَ ثُمَّ ذَكَرَ صِهْرًا لَهُ مِنْ بَنِي عَبْدِ شَمْسٍ فَأَثْنَى عَلَيْهِ فِي مُصَاهَرَتِهِ إِيَّاهُ فَأَحْسَنَ قَالَ ‏”‏ حَدَّثَنِي فَصَدَقَنِي وَوَعَدَنِي فَأَوْفَى لِي وَإِنِّي لَسْتُ أُحَرِّمُ حَلاَلاً وَلاَ أُحِلُّ حَرَامًا وَلَكِنْ وَاللَّهِ لاَ تَجْتَمِعُ بِنْتُ رَسُولِ اللَّهِ وَبِنْتُ عَدُوِّ اللَّهِ مَكَانًا وَاحِدًا أَبَدًا ‏”‏ ‏.‏
Hadits yang mereka sebutkan ini tidak menunjukkan bahwa Ta’addud Az Zaujât itu dilarang, karena pelarangan Nabi ini ditujukan kepada Bani Hasyim yang hendak menikahkan putrinya kepada Ali Ibn Abi thalib. Sedangkan wanita yang minta dinikahi Ali tersebut adalah putri dari musuh Allah, inilah yang menyebabkan Nabi tidak rela jika putrinya disatukan dengan anak dari musuh Allah. Juga, hadits ini menegaskan bahwa mertua berhak melarang menantunya yang akan Ta’addud Az Zaujât, meskipun tetap keputusan ini tergantung pilihan menantunya.
4. Nabi lebih lama bermonogami daripada berpoligami:
Berikutnya, alasan yang sering mereka suarakan baik di berbagai web site yang mereka buat, ataupun di media elektronik lainnya, mereka berpendapat “Bayangkan, monogami dilakukan Nabi di tengah masyarakat yang menganggap poligami adalah lumrah. Rumah tangga Nabi Saw bersama istri tunggalnya, Khadijah binti Khuwalid ra, berlangsung selama 28 tahun. Baru kemudian, dua tahun sepeninggal Khadijah, Nabi berpoligami. Itu pun dijalani hanya sekitar delapan tahun dari sisa hidup beliau. Dari kalkulasi ini, sebenarnya tidak beralasan pernyataan “poligami itu sunah”.
Saya katakan, yang mesti kita lihat dari sirah nabi ini bukanlah kalkulasi masa nabi bermonogami, tetapi yang dilihat adalah nabi telah melaksanakan anjuran Allah untuk melaksanakan Ta’addud Az Zaujât. Disamping itu Ta’addud Az Zaujât hukumnya mubah (boleh), sehingga Nabi tidak serta merta melaksanakannya, sampai Allah menentukan Nabi agar menikahi perempuan yang lain.

III. Beberapa kemungkinan yang bisa di hadapi para suami

Setelah bersama mempelajari beberapa alasan yang dilontarkan mereka di dalam menolak syari’at Allah, kita bisa mengambil ibrah dari banyak fenomena yang terjadi, dimana fenomena ini mendorong adanya Ta’addud Az Zaujât. Fenomena itu diantaranya:
1. Istri terserang penyakit. Jika sampai istri terserang penyakit yang kronis, sehingga dia tidak bisa melaksanakan tugas sebagai ibu rumah tangganya, mendidik anak-anak dan memberikan hak-hak kepada suami. Apakah layak membiarkan suami terkatung-katung haknya?.
2. Istri mandul. Begitu juga bagaimana jika memiliki istri yang tidak bisa memberikan penerus (mandul), meskipun pengobatan sudah dijalani dengan berbagai cara. Pada suatu masa, perjuangan ini akan berakhir dengan kebosanan, sedangkan keinginan memiliki anak tidak akan hilang. Apakah dengan mengangkat anak angkat lebih baik dari pada memiliki anak dari darah daging sendiri, meskipun itu bukan dari rahim istri pertama?.
3. Wanita akan mengalami masa menopause. Dari salah satu fitrah wanita mereka akan mengalami masa menopause, dan masa ini sangat cepat datangnya yaitu di akhir umur 45 tahun. Setelah masa ini suami akan merasakan kehilangan sebagian haknya sebagai suami, padahal “nafkah batin itu yang menjadi jalan pemuasan nafkah zahir”10. Apakah sang istri akan rela jika suaminya menjadi “Om-Om Senang”, ataukah membiarkan suami dan keluarga selamat dari api neraka dengan membiarkannya memiliki istri lain?.
4. Jumlah wanita lebih banyak. Nabi Muhammad Saw pernah bersabda tentang ciri-ciri dekatnya kiamat salah satunya adalah: “…dan berkurangnya laki-laki serta wanita bertambah, sampai 50 wanita berbanding satu orang (laki-laki)…”11. Juga sebagaimana ucapan Ibn Abbas kepada Sa’id Ibn Jabir “Menikahlah, karena kebaikan umat ini adalah banyaknya jumlah wanita”12. Sabda Nabi dan ucapan Salafunâ Ash Shâlih ini memang terjadi pada masa ini, dimana jumlah penduduk wanita lebih banyak dibandingkan jumlah laki-laki. Apakah lebih baik menelantarkan kaum wanita yang belum menikah tanpa perlindungan dan pendidikan suami, sehingga pada jaman ini sudah banyak para wanita tuna susila?.

A.IV. Membela Syari’at
Dari pelajaran yang telah kita renungkan mengenai masalah Ta’addud Az Zaujât ini, maka dapat diambil kesimpulan bahwa Ta’addud Az Zaujât sesuai dengan fitrah manusia. Serta itu merupakan hak seorang suami yang telah Allah tetapkan dalam Al qur’an, dan kaum wanita tidak bisa beralasan bahwa dengan adanya Ta’addud Az Zaujât hak-hak mereka telah diperkosa. Padahal sebaliknya, kaum laki-lakilah yang diperkosa haknya jika hal ini dilarang. Disamping itu, memang merupakan syari’at Allah bagi umatnya. Sebagaimana firman-Nya “… maka kawinilah wanita-wanita (lain) yang kamu senangi: dua, tiga, atau empat. Kemudian jika kamu takut tidak akan dapat berlaku adil, maka (kawinilah) seorang saja…”13.
Maka selayaknya kita (wanita dan laki-laki) membela syari’at yang telah ditetapkan agama Islam, karena para ulama Islam telah menetapkan murtad bagi orang yang menolak atau membenci sesuatu yang datang dari Kitabullah. Dan mereka yang menolak Ta’addud Az Zaujât, atau yang berpendapat bahwa Ta’addud Az Zaujât merupakan tindakan mendzalimi dan menganiyaya wanita, atau mereka yang membencinya. Maka tidak diragukan lagi kekafiran dan kemurtadan mereka dari agama, sebagaimana firman Allah Swt “Yang demikian itu adalah karena sesungguhnya mereka benci kepada apa yang diturunkan Allah (al-Qur’an) lalu Allah menghapuskan (pahala-pahala) amal-amal mereka”14.

A.V. Mengikat Ta’adud Az Zaujât

Syari’at yang ditetapkan oleh Allah Swt dan Rasulullah Saw bisa berdampak negatif, jika dalam menjalankannya lebih mengedepankan hawa nafsu. Karenanya di dalam pensyari’atan pasti ada syarat yang mesti dijalankan juga. Begitupula dalam pensyari’atan Ta’addud Az Zaujât terdapat berbagai syarat agar para kaum lelaki tidak salah dalam bertindak, misalkan mereka bertujuan hanya untuk memenuhi syahwatnya. Syarat-syarat melaksanakan Ta’addud Az Zaujât:15
1. Suami mampu berbuat adil diantara istri-istrinya: sebagaimana firman-Nya “Kemudian jika kamu takut tidak akan dapat berlaku adil, maka (kawinilah) seorang saja…”
2. Mampu menghadapi segala fitnah dari istri-istri dan tidak menghilangkan hak-hak Allah: sebab Allah telah berfirman “Hai orang-orang yang beriman, sesungguhnya di antara isteri-isterimu dan anak-anakmu ada yang menjadi musuh bagimu, maka berhati-hatilah kamu terhadap mereka…”16
3. Mampu memberi pelayanan yang baik kepada istri-istri: agar tidak berdampak keburukan dan kerusakan terhadap istri-istri, sedangkan Allah tidak menyukai kerusakan. Nabipun pernah bersabda “Wahai para pemuda, barangsiapa yang sudah mampu untuk bâ’ah (jima’), maka menikahlah”17.
4. Mampu memberikan nafkah kepada istri-istri

Epilog

Para Munharif di setiap masa pasti akan ada, bagaimanapun mereka melancarkan misinya, tetap kebenaran akan selamanya terdepan. Maka, tugas kita kali ini adalah menghidupkan kebenaran agar kebathilan tenggelam. “Dan katakanlah:”Yang benar telah datang dan yang batil telah lenyap”. Sesungguhnya yang batil itu adalah sesuatu yang pasti lenyap”18.

Foot Note:

1 QS. An Najm:3

2 QS. 6:50

3 Samuel 12:8

4 Matius 5:17

5 Muhammad Ibn Abdullah Al Hamûd, Limâdza At Ta’addud?, Saudi Arabia: Dâr Ibn Khuzaimah, 2001, hal.4

6 QS. Al Baqarah: 140

7 Dr. Ahmad Muhammad Al Hûfi, Samâhatul Islam, Egypt: Maktabah Al Usrah, hal. 21

8 QS. Al Baqarah: 286

9 (QS. 4:58) (QS. 5:8&42) (QS. 16:90)

10 Ibnu Yusof, Permata Yang Hilang, Kelantan: Al-Kafilah Enterprise, 1995, hal.3

11 HR. Bukhari no. 5231 dan Muslim no. 2671

12 HR. Bukhari no. 5069

13 QS. An Nisa: 3

14 QS. Muhammad: 9. Muhammad Ibn Abdullah Al Hamûd, Op cit. hal. 11.

15 Abu Mâlik Kamal Ibn As sayid Sâlim, Shahih Fiqh Sunnah, Egypt: Al Maktabah At Taufîqiyyah, 2003, Jil. III, hal. 216

16 QS. At Taghâbun: 14

17 Muttafaq ‘Alaih

18 QS. Al Baqarah: 221

 

13. OPERASI GANTI KELAMIN

DALAM TINJAUAN FIQIH ISLAM (Bag. Pertama)

Oleh: Tengku Azhar, Lc.

Muqadimah

Dalam sebuah forum kajian muda-mudi di sebuah desa, penulis pernah ditanya oleh seorang pemuda tentang hukum mengubah alat kelamin. Pertanyaan tersebut diungkapkan oleh pemuda tersebut, karena didorong keinginannya untuk menjadi seorang wanita, karena menurutnya menjadi seorang pria sangat berat dan banyak bebannya, dan menjadi seorang wanita sangat enak dan bahagia.

Alhamdulillah, penulis diberi kemudahan oleh Allah untuk menjelaskan dengan bahasa yang lugas dan mudah dipahami oleh pemuda tersebut. Pemuda tersebut pun masih menjalani kodratnya sebagai seorang pria sejati hingga kini.

Kejadian seperti itu sudah sering terjadi, bahkan beberapa waktu yang lalu, Pengadilan Negeri Batang telah mengesahkan status Agus Wardoyo (Doyo) yang sebelumnya pria menjadi seorang wanita yang bernama Nadia (Dea). Bahkan Doyo telah melakukan operasi kelamin di RSUD Sutomo Surabaya untuk mewujudkan impiannya tersebut. Lantas bagaimana pandangan Islam terhadap masalah ini? Bolehkan seseorang melakukan operasi ganti kelamin? Kalau boleh bagaimana syarat-syaratnya?

Hukum Syar’i Tentang Operasi Ganti Kelamin (Transeksual)

1.        Hukum operasi kelamin

Pertama: Masalah seseorang yang lahir dalam kondisi normal dan sempurna organ kelaminnya yaitu penis (zakar) bagi laki-laki dan vagina (farj) bagi perempuan yang dilengkapi dengan rahim dan ovarium tidak dibolehkan dan diharamkan oleh syariat Islam untuk melakukan operasi kelamin.

Adapun hujjah yang digunakan oleh para ulama dalam masalah ini adalah sebagai berikut:

1.        Firman Allah Subhana Wa Ta’ala dalam surat Al-Hujurât: 13 yang menurut kitab Tafsir Ath-Thabari mengajarkan prinsip equality (keadilan) bagi segenap manusia di hadapan Allah dan hukum yang masing-masing telah ditentukan jenis kelaminnya dan ketentuan Allah ini tidak boleh diubah dan seseorang harus menjalani hidupnya sesuai kodratnya.

2.        Firman Allah Subhana Wa Ta’ala dalam surat An-Nisâ’: 119. Menurut kitab-kitab tafsir seperti Tafsir Ath-Thabari, Ash-Shawi, Al-Khazin (I/405), Al-Baidhawi (II/117), Zubadu At-Tafsir (hal.123) dan Al-Qurthubi (III/1963) disebutkan beberapa perbuatan manusia yang diharamkan karena termasuk “mengubah ciptaan Allah” sebagaimana yang dimaksud ayat di atas yaitu seperti mengebiri manusia, homoseksual, lesbian, menyambung rambut dengan sopak, pangur dan sanggul, membuat tato, mengerok bulu alis dan takhannuts (seorang pria berpakaian dan bertingkah laku seperti wanita layaknya waria dan sebaliknya).

3.        Hadits Nabi n: “Allah mengutuk para tukang tato, yang meminta ditato, yang menghilangkan alis mata, dan orang-orang yang memotong (pangur) giginya, yang semuanya itu untuk kecantikan dengan mengubah ciptaan Allah.” (HR. Al-Bukhari).

4.        Hadits Nabi n, “Allah mengutuk laki-laki yang menyerupai wanita dan wanita yang menyerupai laki-laki.” (HR. Ahmad).

Oleh karena itu kasus ini sebenarnya berakar dari kondisi kesehatan mental yang penanganannya bukan dengan mengubah ciptaan Allah, melainkan melalui pendekatan spiritual dan kejiwaan (spiritual and psychological therapy).

Kedua: Operasi kelamin yang bersifat perbaikan (tashhih) atau penyempurnaan (takmil) dan bukan penggantian jenis kelamin, menurut para ulama diperbolehkan secara hukum syar’i. Jika kelamin seseorang tidak memiliki lubang yang berfungsi untuk mengeluarkan air seni dan mani baik penis maupun vagina, maka operasi untuk memperbaiki atau menyempurnakannya dibolehkan bahkan dianjurkan sehingga menjadi kelamin yang normal karena kelainan seperti ini merupakan suatu penyakit (aib) yang harus diobati.

Guna menghindari hal ini, operasi perbaikan atau penyempurnaan kelamin boleh dilakukan berdasarkan prinsip “Mashalih Mursalah”, karena kaidah fiqih menyatakan “Adh-Dhararu Yuzal” (Bahaya harus dihilangkan) yang menurut Imam Asy-Syathibi menghindari dan menghilangkan bahaya termasuk suatu kemaslahatan yang dianjurkan syariat Islam.

Ketiga: Operasi pembuangan salah satu dari kelamin ganda, yang dilakukan terhadap orang yang sejak lahir memiliki dua organ/jenis kelamin (penis dan vagina). Menurut Dr. Wahbah Az-Zuhaili dalam kitabnya Al-Fiqh Al-Islami wa Adillatuhu bahwa jika selama ini penentuan hukum waris bagi orang yang berkelamin ganda (khuntsa) didasarkan atas indikasi atau kecenderungan sifat dan tingkah lakunya, maka setelah perbaikan kelamin menjadi pria atau wanita, hak waris dan status hukumnya menjadi lebih tegas. Dan menurutnya perbaikan dan penyempurnaan alat kelamin bagi khuntsa musykil (pemilik kelamin ganda yang sulit diidentifikasi) sangat dianjurkan demi kejelasan status hukumnya.

Beberapa Fatwa Ulama Tentang Transeksual

1. Adapun operasi kelamin maka hukumnya haram secara syar’i apabila hanya disandarkan pada keinginan pribadi tanpa adanya suatu cacat pada sisi jasmani atau alat kelaminnya yang membolehkan dilakukannya operasi tersebut. Dan operasi kelamin yang telah banyak dilakukan dan tidak mengandung unsur cacat secara medis, tetapi hanya dimaksudkan untuk mempercantik diri dengan menampakkan suatu bentuk tertentu dari kecantikannya, ataupun mengubah bentuk yang telah ditetapkan oleh Allah atasnya maka hal ini tidak ada keraguan lagi tentang keharamannya. Karena di dalamnya ada bentuk perusakan hukum syar’i dan unsur penipuan serta membahayakan. (Dr. Yasir Shalih M. Jamal, Kepala fakultas kedokteran bidang operasi anak RS. Universitas Al-Malik ‘Abdul ‘Aziz).

2. Dibolehkannya operasi perbaikan atau penyempurnaan kelamin, sesuai dengan keadaan anatomi bagian dalam kelamin orang yang mempunyai kelainan kelamin atau kelamin ganda, juga merupakan keputusan Nahdhatul Ulama PW Jawa Timur pada seminar “Tinjauan Syariat Islam tentang Operasi Ganti Kelamin” pada tanggal 26-28 Desember 1989 di Pondok Pesantren Nurul Jadid, Probolinggo, Jawa Timur.

Sehingga jelaslah, jika operasi kelamin dilakukan hanya karena kurang ‘sreg’ dengan kepribadiannya, padahal Allah Subhana Wa Ta’ala telah mengaruniakannya kelamin yang jelas, maka perbuatan ini diharamkan secara syar’i, dan hendaknya pelakunya bertobat kepada Allah. wallâhu a’lâmu bish shawâb.

14. TRANSFUSE DARAH

Usaha dan pelayanan sosial kemanusiaan sangat mulia dalam pandangan umat manusia secara universal dan terpuji dalam pandangan agama, termasuk dalam hal ini adalah kegiatan dan misi kemanusiaan Palang Merah Indonesia. Rasulullah saw menyatakan bahwa sebaik-baik manusia adalah yang paling banyak manfaat (jasanya) bagi umat manusia. Hal itu tentunya terlepas dari makna filosofis dan religius simbolis dari pemakaian nama organisasi. Memang pemakaian lambang palang merah atau salib merah (red cross) untuk organisasi ini adalah meniru Barat yang pada mulanya sangat erat hubungannya dengan semangat religiusitas Nasrani/Kristiani dan menggunakannya sebagai simbol misi kemanusiaan sekaligus misi Salib yaitu penyebaran agama Nasrani.

Memang sangat disayangkan umat Islam Indonesia yang merupakan mayoritas bangsa Indonesia kehilangan identitas keislamannya sampai dalam masalah simbol dan lambang sosial, dan cenderung meniru dan mengambil simbol Barat yang notabene sarat dengan semangat misi kristiani. Padahal Islam memiliki simbol religi sosial tersendiri yakni bulan sabit yang menandakan siklus bulan hijriyah sebagai perjalanan syiar Islam dan oleh karenanya Dunia Arab dan Negara-Negara Islam lebih cenderung menggunakan lambang Bulan Sabit Merah (Hilal Ahmar/ Red Crescent) untuk organisasi sosial kemanusiaan semacam Palang Merah. Nabi saw selalu menganjurkan kepada umatnya untuk memiliki identitas independen dan menghindari mental imitator yang suka meniru dan taklid buta kepada simbol umat lain apalagi yang berbau ritual dan syiar keagamaan. Sabda Nabi saw.: “Berbedalah kalian dari umat Yahudi dan Nasrani” (HR. Al-Bukhari, Muslim, Abu Dawud, Al-Nasa’I dan Ibnu Majah) dan sabdanya: “Barang siapa yang menyerupai suatu kaum (umat lain) maka ia termasuk golongan mereka.” (HR. Abu Dawud dan At-Tabrani)

Dengan demikian kewajiban umat Islam baik pemerintah maupun masyakat pada umumnya adalah menyadari hal ini dan berusaha untuk mendekatkan lembaga dan simbol sosial sesuai dengan aspirasi akidah dan syiar Islam sebagai agama mayoritas di Indonesia. Adapun hukum bekerja padanya selama membawa misi kemanusiaan adalah merupakan amal yang terpuji sebagai ibadah sosial apalagi dibarengi dengan nilai-nilai dakwah Islam yang menjadi kewajiban setiap muslim.

Masalah transfusi darah yaitu memindahkan darah dari seseorang kepada orang lain untuk menyelamatkan jiwanya. Islam tidak melarang seorang muslim atau muslimah menyumbangkan darahnya untuk tujuan kemanusiaan, bukan komersialisasi, baik darahnya disumbangkan secara langsung kepada orang yang memerlukannya, misalnya untuk anggota keluarga sendiri, maupun diserahkan pada palang merah atau bank darah untuk disimpan sewaktu-waktu untuk menolong orang yang memerlukan.

Penerima sumbangan darah tidak disyariatkan harus sama dengan donornya mengenai agama/kepercayaan, suku bangsa, dsb. Karena menyumbangkan darah dengan ikhlas adalah termasuk amal kemanusiaan yang sangat dihargai dan dianjurkan (mandub) oleh Islam, sebab dapat menyelamatkan jiwa manusia, sesuai dengan firman Allah: “dan barang siapa yang memelihara kehidupan seorang manusia, maka seolah-olah ia memelihara kehidupan manusia semuanya.” (QS. Al-Maidah:32).

Jadi boleh saja mentransfusikan darah seorang muslim untuk orang non muslim dan sebaliknya, demi menolong dan saling menghargai harkat sesama umat manusia. Sebab Allah sebagai Khalik alam semesta termasuk manusia berkenan memuliakan manusia, sebagaimana firman-Nya: “dan sesungguhnya Kami memuliakan anak cucu Adam (manusia).” (QS. Al-Isra:70). Maka sudah seharusnya manusia bisa saling menolong dan menghormati sesamanya.

Adapun dalil syar’i yang menjadi dasar untuk membolehkan transfusi darah tanpa mengenal batas agama dan sebagainya, berdasarkan kaidah hukum fiqih Islam yang berbunyi: “Al-Ashlu Fil Asyya’ al-Ibahah Hatta Yadullad Dalil ‘Ala Tahrimihi” (bahwasanya pada prinsipnya segala sesuatu itu boleh hukumnya, kecuali ada dalil yang mengharamkannya). Padahal tidak ada satu ayat dan hadits pun yang secara eksplisit atau dengan nash yang sahih, melarang transfusi darah, maka berarti transfusi darah diperbolehkan, bahkan donor darah itu ibadah, jika dilakukan dengan niat mencari keridhaan Allah dengan jalan menolong jiwa sesama manusia.

Namun untuk memperoleh maslahah (efektifitas positif) dan menghindari mafsadah (bahaya/risiko), baik bagi donor darah maupun bagi penerima sumbangan darah, sudah tentu transfusi darah itu harus dilakukan setelah melalui pemeriksaan yang teliti terhadap kesehatan keduanya, terutama kesehatan pendonor darah; harus benar-benar bebas dari penyakit menular, seperti AIDS dan HIV. Penyakit ini bisa menular melalui transfusi darah, suntikan narkoba, dll.

Jelas bahwa persyaratan dibolehkannya transfusi darah itu berkaitan dengan masalah medis, bukan masalah agama. Persyaratan medis ini harus dipenuhi, karena adanya kaidah-kaidah fiqih seperti: “Adh-Dhararu Yuzal” (Bahaya itu harus dihilangkan/ dicegah). Misalnya bahaya penularan penyakit harus dihindari dengan sterilisasi, dsb., “Ad-Dhararu La Yuzalu Bidharari Mitslihi” (Bahaya itu tidak boleh dihilangkan dengan bahaya lain). Misalnya seorang yang memerlukan transfusi darah karena kecelakaan lalu lintas atau operasi, tidak boleh menerima darah orang yang menderita AIDS, sebab bisa mendatangkan bahaya lainnya yang lebih fatal. Dan Kaedah “La Dharara wa La Dhirar” (Tidak boleh membuat mudarat kepada dirinya sendiri dan tidak pula membuat mudarat kepada orang lain). Misalnya seorang pria yang terkena AIDS tidak boleh kawin sebelum sembuh. Demikian pula seorang yang masih hidup tidak boleh menyumbangkan ginjalnya kepada orang lain karena dapat membahayakan hidupnya sendiri. Kaidah terakhir ini berasal dari hadits riwayat Malik, Hakim, Baihaqi, Daruquthni dan Abu Said al-Khudri. Dan riwayat Ibnu Majah dari Ibnu Abbas dan Ubadah bin Shamit.

Adapun hubungan antara donor dan resipien, adalah bahwa transfusi darah itu tidak membawa akibat hukum adanya hubungan kemahraman antara donor dan resipien. Sebab faktor-faktor yang dapat menyebabkan kemahraman sudah ditentukan oleh Islam sebagaimana tersebut dalam An-Nisa:23, yaitu: Mahram karena adanya hubungan nasab. Misalnya hubungan antara anak dengan ibunya atau saudaranya sekandung, dsb, karena adanya hubungan perkawinan misalnya hubungan antara seorang dengan mertuanya atau anak tiri dan istrinya yang telah disetubuhi dan sebagainya, dan mahram karena adanya hubungan persusuan, misalnya hubungan antara seorang dengan wanita yang pernah menyusuinya atau dengan orang yang sesusuan dan sebagainya.

Kemudian pada ayat berikutnya, (an-Nisa:24) ditegaskan bahwa selain wanita-wanita yang tersebut pada An-Nisa:23 di atas adalah halal dinikahi. Sebab tidak ada hubungan kemahraman. Maka jelaslah bahwa transfusi darah tidak mengakibatkan hubungan kemahraman antara pendonor dengan resipien. Karena itu perkawinan antara pendonor dengan resipien itu diizinkan oleh hukum Islam.

Masalah transfusi darah tidak dapat dipisahkan dari hukum menjualbelikan darah sebagaimana sering terjadi dalam parkteknya di lapangan. Mengingat semua jenis darah termasuk darah manusia itu najis berdasarkan hadits riwayat Bukhari dan Muslim dari Jabir, kecuali barang najis yang ada manfaatnya bagi manusia, seperti kotoran hewan untuk keperluan rabuk. Menurut madzhab Hanafi dan Dzahiri, Islam membolehkan jual beli barang najis yang ada manfaatnya seperti kotoran hewan. Maka secara analogi (qiyas) madzhab ini membolehkan jual beli darah manusia karena besar sekali manfaatnya untuk menolong jiwa sesama manusia, yang memerlukan transfusi darah. (Ibnu Rusyd, Bidayatul Mujtahid, I/109, Sayyid Sabiq, Fiqh As-Sunnah, III/130)

Namun pendapat yang paling kuat adalah bahwa jual beli darah manusia itu tidak etis disamping bukan termasuk barang yang diboelhkan untuk diperjual belikan karena termasuk bagian manusia yang Allah muliakan dan tidak pantas untuk diperjual belikan, karena bertentangan dengan tujuan dan misi semula yang luhur, yaitu amal kemanusiaan semata, guna menyelamatkan jiwa sesama manusia. Karena itu, seharusnya jual beli darah manusia itu dilarang, karena bertentangan dengan moral agama dan norma kemanusiaan.

Apabila praktik transfusi darah itu memberikan imbalan sukarela kepada donor atau penghargaan apapun baik materi maupun non materi tanpa ikatan dan transaksi, maka hal itu diperbolehkan sebagai hadiah dan sekedar pengganti makanan ataupun minuman untuk membantu memulihkan tenaga. Ada baiknya bila pemerintah memikirkan dan merumuskan kebijakan dalam hal ini seperti memberikan sertifikat setiap donor yang dapat dipergunakannya sebagai kartu diskon atau servis ekstra dalam pelayanan kesehatan di Rumah Sakit bilamana orang yang berdonor darah memerlukan pelayanan kesehatan, atau bahkan mendapatkan pelayanan gratis bilamana ia memerlukan bantuan darah sehingga masyarakat akan rajin menyumbangkan darahnya sebagai bentuk tolong-menolong dan benar-benar menjadi tabungan darah baik untuk dirinya maupun orang lain sehingga terjalin hubungan yang simbiosis mutualis.
Dengan demikian praktik

Menjual belikan darah baik secara langsung maupun melalui rumah sakit dapat dihindarkan karena sebenarnya transfusi darah terlaksana berkat kerjasama sosial yang murni subsidi silang melalui koordinasi pemerintah dan bukan menjadi objek komersial sebagaiman dilarang Syariat Islam dan bertentangan dengan perikemanusiaan, sehingga setiap individu tanpa dibatasi status ekonomi dan sosialnya berkesempatan untuk mendapatkan bantuan darah setiap saat bilamana membutuhkannya sebab di sini harus berlaku hukum barang siapa menamam kebaikan maka ia berhak mengetam pahala dan ganjaran kebaikannya.

15. BARANG BAJAKAN

Pada akhir-akhir ini sering terjadi pelanggaran terhadap hak cipta dalam bidang ilmu, seni, dan sastra (intelectual property). Pelanggaran pada hak cipta terutama yang berupa pembajakan buku-buku, kaset-kaset yang berisi musik dan lagu, dan film-film dari dalam dan luar negeri, sudah tentu menimbulkan kerugian yang tidak sedikit, tidak hanya menimpa kepada para pemegang hak cipta (pengarang penerbit, pencipta musik/lagu, perusahaan film, dan perusahaan rekaman kaset, dan lain-lain), melainkan juga negara yang dirugikan, karana tidak memperoleh pajak penghasilan atas keuntungan yang diperoleh dari pembajak tersebut.

Pembajakan terhadap intelektual property (karya ilmiah, dan lain-lain) dapat mematikan gairah kreatifitas para pencipta untuk berkarya, yang sangat diperlukan untuk kecerdasan kehidupan bangsa dan akselerasi pembangunan negara. Demikian pula pembajakan terhadap hak cipta dapat merusak tatanan sosial, ekonomi dan hukum di negara kita. Karena itu tepat sekali diundangkannya undang-undang No.6 tahun 1982 tentang hak cipta yang dimaksudkan untuk melindungi hak cipta dan membangkitkan semangat dan minat yang lebih besar untuk melahirkan ciptaan baru di bidang ilmu, seni dan sastra.
Namun di dalam pelaksanaan undang-undang tersebut masih banyak terjadi pelanggaran-pelanggaran terhadap hak cipta. Berdasarkan laporan dari berbagai asosiasi profesi yang berkaitan erat dengan hak cipta di bidang buku dan penerbitan, musik dan lagu, film dan rekaman video, dan komputer, bahwa pelanggaran terhadap hak cipta masih tetap berlangsung; bahkan semakin meluas sehingga sudah mencapai tingkat yang membahayakan dan mengurangi kreativitas untuk mencipta, serta dapat membahayakan sendi-sendi kehidupan masyarakat dalam arti seluas-luasnya.

Karena itu lahirlah UU No.7 Tahun 1987 tentang hak cipta yang dimaksudkan untuk memperbaiki dan menyempurnakan materi UU No.6 Tahun 1982 tentang hak cipta agar lebih mampu memberantas/menangkal pelanggaran-pelanggaran terhadap hak cipta. Di bawah ini sedikit ilustrasi tentang perbandingan antara UU No.6 /1982 dan UU No.7/19987 tentang hak cipta.

Dengan diklasifikasinya pelanggaran terhadap hak cipta sebagai tindakan pidana biasa, berarti bahwa tindakan-tindakan negara terhadap para pelanggar hak cipta tidak lagi semata-mata didasarkan atas pengaduan dari pemegang hak cipta. Tindakan negara akan dilakukan baik atas pengaduan pemegang hak cipta yang bersangkutan maupun atas dasar laporan/informasi dari pihak lainnya. Karena itu aparatur penegak hukum diminta untuk bersikap lebih aktif dalam mengatasi pelanggaran hak cipta itu.

Hak Cipta Menurut Pandangan Islam

Di dalam Al-Qur’an terdapat beberapa ayat yang mewajibkan penyebarluasan ilmu dan ajaran agama seperti dalam Surat Al-Maidah ayat 67 dan Yusuf ayat 108. Dan di samping itu terdapat pula beberapa ayat yang melarang (haram), mengutuk dan mengancam dengan azab neraka pada hari akhirat nanti kepada orang-orang yang menyembunyikan ilmu, ajaran agama, dan mengkomersialkan agama untuk kepentingan dunia kehidupan duniawi, seperti dalam surat Ali Imran ayat 187; Al- Baqoroh ayat 159-160; dan ayat 174-175.

Kelima ayat dari surat Ali Imran dan Al-Baqoroh tersebut menurut historisnya memang berkenaan dengan Ahlul Kitab (Yahudi dan Nasrani). Namun sesuai dengan kaidah hukum Islam “yang dijadikan pegangan adalah keumuman lafalnya (redaksi), bukan kekhususan sebabnya.”

Maka peringatan dan ketentuan hukum dari kelima ayat tersebut di atas juga berlaku bagi umat Islam. Artinya, umat Islam wajib menyampaikan ilmu dan ajaran agama (da’wah Islamiyah) kepada masyarakat dan haram menyembunyikan ilmu dan ajaran agama, serta mengkomersilkan agama untuk kepentingan duniawi semata (Vide Rasyid Ridha, Tafsir al-Manar, vol. II/ 51)

Demikian pula terdapat beberapa hadits yang senada dengan ayat-ayat Al-Qur’an tersebut di atas, antara lain hadits Nabi riwayat Abu Daud, Tirmidzi, Hakim dari Abu Hurairah ra.:
“barang siapa ditanyai tentang sesuatu ilmu, lalu ia menyembunyikannya, maka ia akan diberi pakaian kendali pada mulutnya dari api neraka pada hari kiamat.”

Yang dimaksud dengan ilmu yang wajib dipelajari (fardhu ‘ain) dan wajib pula disebarluaskan ialah pokok-pokok ajaran Islam tentang akidah, ibadah, mu’amalah dan akhlak. Di luar itu, hukumnya bisa jadi fardhu kifayah, sunnah atau mubah, tergantung pada urgensinya bagi setiap individu dan umat (al-Zabidi, Taisirul Wusul ila Jami’ al-Ushul, vol. III, Cairo, Mustafa al-Babi al-Halabi wa Auladuh, 1934, hlm. 153)

Mengenai hak cipta seperti karya tulis, menurut pandangan Islam tetap pada penulisnya. Sebab karya tulis itu merupakan hasil usaha yang halal melalui kemampuan berfikir dan menulis, sehingga karya itu menjadi hak milik pribadi. Karena itu karya tulis itu dilindungi hukum, sehingga bisa dikenakan sanksi hukuman terhadap siapapun yang berani melanggar hak cipta seseorang. Misalnya dengan cara pencurian, penyerobotan, penggelapan, pembajakan, plagiat dan sebagainya.

Islam sangat menghargai karya tulis yang bermanfaat untuk kepentingan agama dan umat, sebab itu termasuk amal saleh yang pahalanya terus menerus bagi penulisnya, sekalipun ia telah meninggal, sebagaimana dalam hadits Rasul riwayat Bukhari dan lain-lain dari Abu Hurairah ra.:
“apabila manusia telah meninggal dunia, terputuslah amalnya, kecuali tiga, yaitu sedekah jariyah (wakaf), ilmu yang bermanfaat, dan anak saleh yang mendoakan dia.”

Karena hak cipta itu merupakan hak milik pribadi, maka agama melarang orang yang tidak berhak (bukan pemilik hak cipta) memfotokopi, baik untuk kepentingan pribadi maupun untuk bisnis. Demikian pula menterjemahkannya ke dalam bahasa lain dan sebagainya, juga dilarang, kecuali dengan izin penulisnya atau penerbit yang diberi hak untuk menerbitkannya.

Perbuatan menfotokopi, mencetak, menterjemahkan, membaca dan sebagainya terhadap karya tulis seseorang tanpa izin penulis sebagai pemilik hak cipta atau ahli warisnya yang sah atau penerbit yang diberi wewenang oleh penulisnya, adalah perbuatan tidak etis yang dilarang oleh Islam. Sebab perbuatan semacam itu bisa termasuk kategori ‘pencurian’ kalau dilakukan dengan sembunyi-sembunyi dan diambil dari tempat penyimpanan karya tulis itu; atau disebut ‘perampasan/ perampokan’ kalau dilakukan dengan terang-terangan dan kekerasan; atau ‘pencopetan’ kalau dilakukan dengan sembunyi-sembunyi dan di luar tempat penyimpanannya yang semestinya; atau ‘penggelapan/khianat’ kalau dilakukan dengan melanggar amanat/perjanjiannya, misalnya, penerbit mencetak 10.000 eksemplar padahal menurut perjanjian hanya mencetak 5.000 eksemplar, atau ghasab kalau dilakukan dengan cara dan motif selain tersebut di atas.

Adapun dalil-dalil syar’i yang dapat dijadikan dasar melarang pelanggaran hak cipta dengan perbuatan-perbuatan tersebut di atas antara lain:

1. al-Qur’an Surat Al-Baqoroh:188 “Dan janganlah sebahagian kamu memakan harta sebahagian yang lain diantara kamu dengan jalan yang batil….”

2. Hadits Nabi riwayat Daruqutni dari Anas (hadits marfu’) : “tidak halal harta milik seorang muslim kecuali dengan kerelaan hatinya.”

3. Hadits Nabi:
“Nabi bertanya, ‘apakah kamu tahu siapakah orang yang bangkrut (muflis, Arab) itu?’ jawab mereka (sahabat): ‘orang yang bangkrut di kalangan kita ialah orang yang sudah tidak punya uang dan barang sama sekali’. Kemudian Nabi bersabda: ‘sebenarnya orang bangkrut (bangkrut amalnya) dari umatku itu ialah orang yang pada hari kiamat nanti membawa berbagai amalan yang baik, seperti shalat, puasa dan zakat. Ia juga membawa berbagai amalan yang jelek, seperti memaki-maki, menuduh-nuduh, memakan harta orang lain, membunuh dan memukul orang. Lalu amalan-amalan baiknya diberikan kepada orang-orang yang pernah dizalimi/dirugikan dan jika hal ini belum cukup memadai, maka amalan-amalan jelek dari mereka yang pernah dizalimi itu ditransfer kepada si zalim itu, kemudian ia dilemparkan ke dalam neraka’.”

Ayat dan kedua hadits di atas mengingatkan umat Islam agar tidak memakai/menggunakan hak orang lain, dan tidak pula memakan harta orang lain, kecuali dengan persetujuannya. Pelanggaran terhadap hak orang lain termasuk hak cipta juga bisa termasuk ke dalam kategori muflis, yakni orang yang bangkrut amalnya nanti di akhirat.

Islam menghormati hak milik pribadi, tetapi hak milik pribadi itu bersifat sosial, karena hak milik pribadi pada hakikatnya adalah hak milik Allah yang diamanatkan kepada orang yang kebetulan memilikinya. Karenanya, karya tulis itu pun harus bisa dimanfaatkan oleh umat, tidak boleh dirusak, dibakar atau disembunyikan oleh penulisnya.

Penulis atau penerbit tidak dilarang oleh agama mencamtumkan “dilarang mengutip dan/atau memperbanyak dalam bentuk apapun bila tidak ada izin tertulis dari penulis/penerbit”, sebab pernyataan tersebut dilakukan hanya bertujuan untuk melindungi hak ciptanya dari usaha pembajakan, plagiat dan sebagainya yang menurut peraturan perundang-undangan di negeri kita juga dilindungi (vide UU No. Tahun 1982 jo UU NO.7 Tahun 1987 tentang hak cipta). Jadi, pernyataan tersebut jelas bukan bermaksud untuk menyembunyikan ilmunya, sebab siapapun dapat memperbanyak, mencetak dan sebagainya setelah mendapat izin atau mengadakan perjanjian dengan penulis/ahli waris atau penerbitnya.

16. EUTHANASIA (QOTL AR-ROHMA ATAU TAISIR AL-MAUT)

Saran dokter yang Saudara terima dalam memperlakukan orang yang sakit dalam kondisi tersebut menurut ilmu kedokteran memang popular disebut euthanasia (qatl ar-rahma atau taisir al-maut) ialah tindakan memudahkan kematian atau mengakhiri hidup seseorang dengan sengaja tanpa merasakan sakit, karena kasihan untuk meringankan penderitaan si sakit.

Tindakan ini dilakukan terhadap penderita penyakit yang tidak mempunyai harapan sembuh (hopeless). Eutanasia dapat dilakukan dengan memberikan obat-obatan tertentu atau dengan menghentikan pengobatan maupun alat bantu hidup yang sedang dilakukan. Kata euthanasia berasal dari bahasa Yunani eu yang artinya baik dan thanatos yang berarti kematian.

Pengertian “mempercepat kematian” dalam terminologi Islam tidak dikenal. Dalam ajaran Islam, yang menentukan kematian adalah Allah (QS.Yunus:49).

Dengan demikian euthanasia sebenarnya merupakan pembunuhan, yang diminta atau mendapat persetujuan dari pihak pasien dan keluarganya.

Dalam praktek kedokteran dikenal dua macam euthanasia yaitu, euthanasia pasif dan euthanasia aktif. Yang dimaksud dengan euthanasia aktif ialah tindakan dokter mempercepat kematian pasien dengan memberikan suntikan ke dalam tubuh pasien tersebut.

Suntikan dilakukan pada saat keadaan penyakit pasien sudah sangat parah atau sudah sampai pada stadium akhir, yang menurut perkiraan/perhitungan medis sudah tidak mungkin lagi bisa sembuh atau bertahan lama. Alasan yang lazim dikemukakan dokter ialah bahwa pengobatan yang diberikan hanya akan memperpanjang penderitaan pasien, tidak mengurangi keadaan sakitnya yang memang sudah parah.

Yang dimaksud dengan euthanasia pasif adalah tindakan dokter berupa penghentian pengobatan pasien yang menderita sakit keras, yang secara medis sudah tidak mungkin lagi dapat disembuhkan. Penghentian pemberian obat ini berakibat mempercepat kematian pasien. Alasan yang lazim dikemukakan ialah karena keadaan ekonomi pasien yang terbatas, sementara dana yang dibutuhkan untuk biaya pengobatan cukup tinggi, sedangkan fungsi pengobatan menurut perhitungan dokter sudah tidak efektif lagi.

Ada lagi upaya lain yang bisa digolongkan dalam euthanasia pasif, yaitu upaya dokter menghentikan pengobatan terhadap pasien yang menurut penelitian medis masih mungkin bisa sembuh. Umumnya alasannya adalah ketidakmampuan pasien dari segi ekonomi padahal biaya pengobatannya yang dibutuhkan sangat tinggi.

Beberapa contoh kasus dalam hal ini diantaranya:

1.        Penderita kanker yang sudah kritis, orang sakit yang sudah dalam keadaan koma, disebabkan benturan pada otak yang tidak ada harapan untuk sembuh. Atau orang yang terkena serangan penyakit paru-paru yang jika tidak diobati akan dapat mematikan penderita. Dalam hal ini, jika pengobatan terhadapnya dihentikan akan dapat mempercepat kematiaannya.

2.        Seseorang yang kondisinya sangat kritis dan akut karena menderita kelumpuhan tulang belakang yang biasa menyebabkan kelumpuhan pada kedua kaki dan kehilangan kontrol pada kandung kencing dan usus besar. Penderita penyakit ini senantiasa dalam kondisi lumpuh dan selalu membutuhkan bantuan khusus selama hidupnya. Atau penderita kelumpuhan otak yang menyebabkan keterbelakangan pikiran dan kelumpuhan badannya dengan studium beragam yang biasanya penderita penyakit ini akan lumpuh fisiknya dan otaknya serta selalu memerlukan bantuan khusus selama hidupnya. Dalam keadaan demikian ia dapat saja dibiarkan tanpa diberi pengobatan yang mungkin akan dapat membawa kematiannya.

Dalam contoh tersebut, “penghentian pengobatan” merupakan salah satu bentuk eutanasia pasif. Menurut gambaran umum, para penderita penyakit seperti itu terutama anak-anak tidak berumur panjang, maka menghentikan pengobatan dan mempermudah kematian secara pasif itu mencegah perpanjangan penderitaan si anak atau kedua orang tuanya.

Beberapa contoh kasus ethanisia aktif diantaranya:

1.        Seseorang menderita kanker ganas dengan rasa sakit yang luar biasa hingga penderita sering pingsan. dalam hal ini dokter yakin bahwa yang bersangkutan akan meningggal dunia. Kemudian dokter memberinya obat dengan takaran tinggi (overdosis) yang sekiranya dapat menghilangkan rasa sakitnya, tetapi menghentikan pernapasannya sekaligus.

2.        Orang yang mengalami keadaan koma yang sangat lama, misalnya karena bagian otaknya terserang penyakit atau bagian kepalanya mengalami benturan yang sangat keras. Dalam keadaan demikian ia hanya mungkin dapat hidup dengan mempergunakan alat pernafasan, sedangkan dokter ahli berkeyakinan bahwa penderita tidak akan dapat disembuhkan.

Alat pernafasan itulah yang memompa udara ke dalam paru-parunya dan menjadikannya dapat bernapas secara otomatis. Jika alat pernapasan tersebut dihentikan (dilepas), maka penderita sakit tidak mungkin dapat melanjutkan pernafasannya sebagai cara aktif memudahkan proses kematiannya.

Dalam prakteknya, para dokter tidak mudah melakukan euthanasia ini, meskipun dari sudut kemanusiaan dibenarkan adanya euthanasia dan merupakan hak bagi pasien yang menderita sakit yang tidak dapat disembuhkan (sesuai dengan Deklarasi Lisboa 1981). Akan tetapi dokter tidak dibenarkan serta merta melakukan upaya aktif untuk memenuhi keinginan pasien atau keluarganya tersebut. Hal ini disebabkan oleh dua hal, pertama, karena adanya persoalan yang berkaitan dengan kode etik kedokteran, disatu pihak dokter dituntut untuk membantu meringankan penderitaan pasien, akan tetapi dipihak lain menghilangkan nyawa orang merupakan pelanggaran terhadap kode etik itu sendiri. Kedua, tindakan menghilangkan nyawa orang lain dalam perundng-undangan merupakan tindak pidana , yang secara hukum di negara manapun, tidak dibenarkan oleh Undang-undang.

Secara umum ajaran Islam diarahkan untuk menciptakan kemaslahatan hidup dan kehidupan manusia, sehingga aturannya diberikan secara lengkap, baik yang berkaitan dengan masalah keperdataan maupun pidana. Khusus yang berkaitan dengan keselamatan dan perihal hidup manusia, dalam hukum pidana Islam (jinayat) ditetapkan aturan yang ketat, seperti adanya hukuman qishash, hadd, dan diat.

Dalam Islam prinsipnya segala upaya atau perbuatan yang berakibat matinya seseorang, baik disengaja atau tidak sengaja, tidak dapat dibenarkan, kecuali dengan tiga alasan; sebagaimana disebutkan dalam hadits: “Tidak halal membunuh seorang muslim kecuali karena salah satu dari tiga alasan, yaitu: pezina mukhshan (sudah berkeluarga), maka ia harus dirajam (sampai mati); seseorang yang membunuh seorang muslim lainnya dengan sengaja, maka ia harus dibunuh juga. Dan seorang yang keluar dari Islam (murtad), kemudian memerangi Allah dan Rasulnya, maka ia harus dibunuh, disalib dan diasingkan dari tempat kediamannya” (HR Abu Dawud dan An-Nasa’i)

Selain alasan-alasan diatas, segala perbuatan yang berakibat kematian orang lain dimasukkan dalam kategori perbuatan ‘jarimah/tindak pidana’ (jinayat), yang mendapat sanksi hukum. Dengan demikian euthanasia karena termasuk salah satu dari jarimah dilarang oleh agama dan merupakan tindakan yang diancam dengan hukuman pidana. Dalil syari’ah yang menyatakan pelarangan terhadap pembunuhan antara lain Al-Qur’an surat Al-Isra’:33, An-Nisa’:92, Al-An’am:151. Sedangkan dari hadits Nabi saw, selain hadits diatas, juga hadits tentang keharaman membunuh orang kafir yang sudah minta suaka (mu’ahad).(HR.Bukhari).

Pada prinispnya pembunuhan secara sengaja terhadap orang yang sedang sakit berarti mendahului takdir. Allah telah menentukan batas akhir usia manusia. Dengan mempercepat kematiannya, pasien tidak mendapatkan manfaat dari ujian yang diberikan Allah Swt kepadanya, yakni berupa ketawakalan kepada-Nya Raulullah saw bersabda: “Tidaklah menimpa kepada seseorang muslim suatu musibah, baik kesulitan, sakit, kesedihan, kesusahan maupun penyakit, bahkan duri yang menusuknya, kecuali Allah menghapuskan kesalahan atau dosanya dengan musibah yang dicobakannya itu.” (HR Bukhari dan Muslim).

Hal itu karena yang berhak mematikan dan menghidupkan manusia hanyalah Allah dan oleh karenanya manusia dalam hal ini tidak mempunyai hak atau kewenangan untuk memberi hidup dan atau mematikannya. (QS.Yunus:56, Al-Mulk:1-2).

Berkaitan dengan permasalahan tersebut muncul persoalan fikih yaitu apakah memudahkan proses kematian secara aktif ditolerir oleh Islam? Apakah memudahkan proses kematian secara pasif juga diperbolehkan?

Dengan demikian melalui euthanasia aktif berarti manusia mengambil hak Allah Swt yang sudah menjadi ketetapanNya. Memudahkan proses kematian secara aktif seperti pada contoh pertama tidak diperkenankan oleh syari’ah. Sebab yang demikian itu berarti dokter melakukan tindakan aktif dengan tujuan membunuh si sakit dan mempercepat kematiannya melalui pemberian obat secara overdosis atau cara lainnya.

Dalam hal ini dokter telah melakukan pembunuhan yang haram hukumnya, bahkan termasuk dosa besar. Perbuatan demikian itu tidak dapat lepas dari kategori pembunuhan meskipun yanng mendorongnya itu rasa kasihan kepada si sakit dan untuk meringankan penderitaannya. Karena bagaimanapun dokter tidaklah lebih pengasih dan penyayang dari pada Allah Al-Khaliq. Karena itu serahkanlah urusan tersebut kepada Allah, karena Dia-lah yang memberi kehidupan kepada manusia dan yang mencabutnya apabila telah tiba ajal yang telah di tetapkan-Nya.

Eutanasia demikian juga menandakan bahwa manusia terlalu cepat menyerah pada keadaan (fatalis), padahal Allah swt menyuruh manusia untuk selalu berusaha atau berikhtiar sampai akhir hayatnya. Bagi manusia tidak ada alasan untuk berputus asa atas suatu penyakit selama masih ada harapan, sebab kepadanya masih ada kewajiban untuk berikhtiar. Dalam hadits Nabi sw disebutkan betapapun beratnya penyakit itu, tetap ada obat penyembuhnya.(HR Ahmad dan Muslim)

Adapun memudahkan proses kematian dengan cara euthanasia pasif sebagaimana dikemukakan dalam pertanyaan, maka semua itutermasuk dalam kategori praktik penghentian pengobatan. Hal ini didasarkan pada keyakinan dokter bahwa pengobatan yang dilakukan itu tidak ada gunanya dan tidak memberikan harapan kepada si sakit, sesuai dengan sunnatullah (hukum Allah terhadap alam semesta) dan hukum sebab-akibat. Masalah ini terkait dengan hukum melakukan pengobatan yang diperselisihkan oleh para ulama fikih apakh wajib atau sekedar sunnah.

Menurut jumhur ulama mengobati atau berobat dari penyakit hukumnya sunnah dan tidak wajib. Meskipun segolongan kecil ulama ada yang mewajibkannya, seperti kalangan ulama syafi’iyah dan hanbali sebagaimana dikemukakan oleh Syekhul Islam Ibnu Taimiyah.

Para ulama bahkan berbeda pendapat mengenai mana yang lebih utama: berobat ataukah bersabar? Di antara mereka ada yang berpendapat bahwa bersabar (tidak berobat) itu lebih utama, berdasarkan hadist Abbas yang diriwayatkan dalam kitab shahih dari seorang wanita yang menderita epilepsi. Wanita itu meminta kepada Nabi agar mendoakannya, lalu beliau menjawab: “Jika engkau mau bersabar (maka bersabarlah), engkau akan mendapatkan surga, dan jika engkau mau, akan saya doakan kepada Allah agar Dia menyembuhkanmu.” Wanita itu menjawab akan bersabar dan memohon kepada Nabi untuk medoakan kepada Allah agar ia tidak minta dihilangkan penyakitnya namun tetap terjaga auratnya sehingga tidak tersingkap ketika kambuh.

Disamping itu, terdapat banyak contoh dari kalangan sahabat dan tabi’in yang tidak berobat ketika mereka sakit, bahkan di antara mereka ada yang memilih sakit, seperti Ubay bin Ka’ab dan Abu Dzar Al-Ghifari. Sikap demikian tidak ditegur ataupun diprotes oleh kalangan sahabat ataupun generasi tabai’in lainnya sebagaimana dikupas oleh Imam Al-Ghazali dalam satu bab tersendiri yang berjudul “Kitab at-Tawakal” dalam kitab Ihya ‘Ulumuddinnya.

Dalam hal ini hukum berobat atau mengobati penyakit yang lebih tepat adalah pada dasarnya wajib terutama jika sakitnya parah, obatnya efektif berpengaruh, dan ada harapan untuk sembuh sesuai dengan perintah Allah Swt untuk berobat. Inilah yang sesuai dengan petunjuk Nabi saw dalam masalah pengobatan sebagaimana yang di kemukakan oleh Imam Ibnul Qoyyim dalam kitabnya Zadul-Ma’ad. Dan paling tidak, petunjuk Nabi saw, tersebut minimal menunjukkan hukum sunnah.

Oleh karena itu, pengobatan atau berobat hukumnya sunnah ataupun wajib apabila penderita dapat diharapkan kesembuhannya. Sedangkan jika secara perhitungan akurat medis yang dapat dipertanggungjhawabkan sudah tidak ada harapan sembuh, sesuai dengan sunnatullah dalam hukum kausalitas yang dikuasai para ahli seperti dokter ahli maka tidak ada seorang pun yang mengatakan sunnah berobat apalagi wajib.

Apabila penderita sakit kelangsungan hidupnya tergantung pada pemberian berbagai macam media pengobatan dengan cara meminum obat, suntikan, infus dan sebagainya, atau menggunakan alat pernapasan buatan dan peralatan medis modern lainnya dalam waktu yang cukup lama, tetapi penyakitnya tetap saja tidak ada perubahan, maka melanjutkan pengobatannya itu tidak wajib dan tidak juga sunnah sebagaimana difatwakan oleh Syeikh Yusuf Al-Qardhawi dalam Fatawa Mu’ashirahnya, bahkan mungkin kebalikannya yakni tidak mengobatinya itulah yang wajib atau sunnah.

Dengan demikian memudahkan proses kematian (taisir al-maut) semacam ini dalam kondisi sudah tidak ada harapan yang sering diistilahkan dengan qatl ar-rahma (membiarkan perjalanan menuju kematian karena belas kasihan), karena dalam kasus ini tidak didapati tindakan aktif dari dokter maupun orang lain. Tetapi dokter ataupun orang terkait lainnya dengan pasien hanya bersikap meninggalkan sesuatu yang hukumnya tidak wajib ataupun tidak sunnah, sehingga tidak dapat dikenai sanksi hukuman menurut syari’ah maupun hukum positif. Tindakan euthanasia pasif oleh dokter dalam kondisi seperti ini adalah jaiz (boleh) dan dibenarkan syari’ah apabila keluarga pasien mengizinkannya demi meringankan penderitaan dan beban pasien dan keluarganya.

Hal ini terkait dengan contoh kedua dari eutanasia aktif terdahulu yaitu menghentikan alat pernapasan buatan dari pasien, yang menurut pandangan dokter ahli ia sudah “mati” atau “dikategorikan telah mati” karena jaringan otak ataupun fungsi syaraf sebagai media hidup dan merasakan telah rusak. Kalau yang dilakukan dokter tersebut semata-mata menghentikan alat pengobatan, hal ini sama dengan tidak memberikan pengobatan.

Dengan demikian masalahnya sama seperti cara-cara eutanasia pasif lainnya. Karena itu, eutanasia untuk seperti ini adalah bukan termasuk kategori eutanasia aktif yang diharamkan. Dengan demikian, tindakan tersebut dibenarkan syari’ah dan tidak terlarang terutama bila peralatan bantu medis tersebut hanya dipergunakan pasien sekadar untuk kehidupan lahiriah yang tampak dalam pernapasan dan denyut nadi saja, padahal bila dilihat secara medis dari segi aktivitas maka pasien tersebut sudah seperti orang mati, tidak responsif, tidak dapat mengerti sesuatu dan tidak merasakan apa-apa, karena jaringan otak dan sarafnya sebagai sumber semua aktivitas hidup itu telah rusak.

Membiarkan si sakit dalam kondisi seperti itu hanya akan menghabiskan biaya dan tenaga yang banyak serta memperpanjang tanggungan beban. Selain itu juga dapat menghalangi pemanfaatan peralatan tersebut oleh pasien lain yang membutuhkannya. Di sisi lain, penderita yang sudah tidak dapat merasakan apa-apa itu hanya menjadikan sanak keluarganya selalu dalam keadaan sedih dan menderita, yang mungkin sampai puluhan tahun lamanya.

Pendapat ini telah dikemukakan sejak lama oleh Syeikh Al-Qardhawi kepada sejumlah pakar fikih dan dokter dalam suatu seminar yang diselenggarakan oleh sebuah yayasan Islam untuk ilmu-ilmu kedokteran di Kuwait. Para peserta seminar dari kalangan ahli fikih dan dokter sepakat menerima pendapat tersebut.

Adapun hukum wajib shalat bagi orang yang tidak sadar dan tidak dapat merasakan apa-apa adalah tidak berlaku lagi sampai ia sadar kembali. Namun jika tidak kembali sadar maka ia tidak terkenai kewajiban tersebut.

 

17. NIKAH SIRI / NIKAH SIRRY / NIKAH BAWAH TANGAN 

Beberapa hari terakhir ini sedang ramai pembahasan tentang nikah siri. Muncul di berbagai media cetak dan media elektronik. Karena penasaran, saya mencoba mencari referensi terkait tentang hal ini.
Pengertian Nikah Siri.
Pengertian nikah siri yang beredar di masyarakat itu ada dua macam yaitu :
Pernikahan yang dilakukan tanpa wali
Pernikahan yang dilakukan dengan adanya wali dan terpenuhi syarat syarat lainnya tetapi tidak dicatat di KUA setempat.

Pernikahan yang dilakukan tanpa adanya wali dari pihak wanita, maka pernikahan ini adalah batil dan tidak sah. Dijelaskan oleh beberapa ulama dengan mengacu pada QS 2: 232, HR. Bukhari 5130, Abu Dawud 2087, Tirmidzi 2981, Fathul bari 9 / 187, dan HR. Ahmad 6/156.
Persyaratan Nikah maupun Nikah Siri.
Pernikahan dipandang sah bila dipenuhi syarat dan rukunnya, meskipun tidak dicatatkan ke KUA, asalkan memenuhi syarat-syarat sebagai berikut :
Adanya calon suami dan calon istri
Adanya wali
Adanya dua saksi yang adil
Adanya mahar
Ijab dan qobul

Hal-hal yang mengundang perdebatan.

Dari persyaratan tentang nikah siri ini kemudian muncul perdebatan tentang siapa yang berhak menjadi wali. Merujuk pada QS dan HR, wali adalah seseorang pria yang memiliki hubungan darah terdekat dengan calon mempelai dan/atau orang tua mempelai. Bisa ayah, kakak pria, adik pria, paman, kakek dan seterusnya. Anak pria tidak diijinkan karena merupakan keturunan dari mempelai.

Beberapa ulama, kemudian memelintir pengertian wali itu dengan seseorang yang mewakili mempelai. Tidak harus memiliki hubungan darah. Mungkin maksudnya semacam pemberian kuasa dari mempelai untuk mewakili sebagai wali. Seperti surat kuasa untuk mengurus SIM atau STNK gitu lah.

Sehingga akhirnya terjadilah nikah siri yang tidak diketahui oleh kedua orang tua maupun saudara-saudaranya, karena nikah dilakukan dengan menggunakan wali yang tidak ada hubungan darah.

Yang menjadi pertanyaan sekarang, apakah nikah semacam ini sah dan halal?

Sebelum menjawab pertanyaan ini, kita harus mencoba menyelidiki apa yang menjadi dasar pernikahan tersebut.

Salah satu alasan pernikahan adalah karena adanya rasa cinta, rasa ingin berbagi, ingin memiliki dan ingin membentuk rencana indah di kemudian hari. Jangan lupa bahwa dalam pernikahan juga ada dorongan nafsu seksual dan hasrat yang meluap. Kalau ada yang tidak setuju dengan adanya nafsu ini, silahkan buktikan apakah sering ditemui pasangan yang menikah tetapi tidak pernah berhubungan badan selama hidupnya. Rasanya sedikit sekali atau bahkan tidak ada yang seperti itu.

Oleh karena itu terkesan agak sembarangan jika menuduh orang yang menikah siri adalah orang yang mengutamakan nafsunya. Ukuran nafsu ini relatif. Ada orang yang menikah siri memang karena nafsunya yang kelewat besar. Yang model gini ini, kambing dibedakin juga mau. Ada yang berprinsip hukum dagang, saling menguntungkan kedua belah pihak. Pihak pria memberikan nafkah lahir, dan pihak wanita memberikan nafkah batin, yang mungkin tidak diperoleh dengan baik dari istrinya yang resmi (yang ada bukti suratnya).

Ada yang karena perbedaan agama dan orang tuanya tidak setuju dengan perbedaan itu. Ada juga yang karena perbedaan umur yang cukup mencolok. Misalnya sang pria sudah berumur diatas 45 tahun, dan sang wanita masih berumur 20-25 tahun. AKan menjadi bahan tertawaan orang seandainya umur mertua lebih muda dari umur menantunya.

Nah, pada waktu MUI masih menggodok RUU tentang nikah siri ini, apakah sudah terpikirkan akan hal-hal sebagai berikut :
Jumlah kaum wanita lebih banyak dari kaum pria                                                                                                                                                                                                 Tidak semua isteri menyetujui suaminya menikah lagi
Tidak semua isteri mengerti bagaimana melayani suaminya dengan baik
Tidak semua suami hasrat seksualnya terpenuhi oleh sang isteri, meskipun demikian, sang suami tetap tidak berniat menceraikan isterinya
Tidak semua wanita sanggup mencari pekerjaan dengan baik. Jika ada yang mau menikahinya secara siri, mengapa tidak, daripada harus terjerumus menjadi penjaja cinta jalanan?
Pernikahan siri dapat menghasilkan pemerataan pendapatan, walaupun persentase-nya mungkin kecil sekali.                                                                                    Pelarangan pernikahan siri akan menimbulkan dampak sosial meningkatnya pelacuran, karena adanya masalah ekonomi dari sang pelaku, termasuk juga adanya ketakutan para pria untuk masuk penjara selama 3 bulan (sanksi dari nikah siri ini).

18. OPERASI PLASTIK

 

A. Pendahuluan

Operasi plastik atau dikenal dengan “Plastic Surgery” (ing) atau dalam bahasa arab “Jirahah Tajmil” adalah bedah/operasi yang dilakukan untuk mempercantik atau memperbaiki satu bagian didalam anggota badan, baik yang nampak atau tidak, dengan cara ditambah, dikurangi atau dibuang, bertujuan untuk memperbaiki fungsi dan estetika (seni) tubuh[i]

dan sebagian Ulama hadits[ii] yang lain berpendapat bahwa yang dimaksud dengan operasi plastik itu hanya ada dua:

1. Untuk mengobati aib yang ada dibadan, atau dikarenakan kejadian yang menimpanya seperti kecelakaan, kebakaran atau yang lainya. Maka operasi ini dimaksudkan untuk pengobatan

2. Atau untuk mempercantik diri, dengan mencari bagian badan yang dianggap mengganggu atau tidak nyaman untuk dilihat orang, istilah yang kedua ini adalah untuk kecantikan dan keindahan.

B.Jenis-jenis operasi plastik

Seperti yang telah kita ketahui bahwa operasi yang dilakukan itu bisa sebelum meninggal atau sesudahnya, akan tetapi untuk pembagian yang kedua ini tidak ada hubungannya dengan operasi plastik.

Oleh karena itu dalam makalah yang singkat ini, kita tidak membicarakan hal-hal yang berkenaan dengan mayat.

Operasi plastik ada dua :

1. Operasi tanpa ada unsur kesengajaan

2. Operasi yang disengaja

1.Operasi tanpa ada unsur kesengajaan

Maksudnya adalah operasi yang dilakukan hanya untuk pengobatan dari aib (cacat) yang ada dibadan, baik karena cacat dari lahir (bawaan) seperti bibir sumbing, jari tangan atau kaki yang berlebih, dan yang kedua bisa disebabkan oleh penyakit yang akhirnya merubah sebagian anggota badan, seperti akibat dari penyakit lepra/kusta, TBC, atau karena luka bakar pada wajah akibat siraman air panas.

Kesemua unsur ini adalah opersi yang bukan karena keinginannya, akan tetapi yang dimaksudkan adalah untuk pengobatan saja, walaupun hasilnya nanti menjadi lebih indah dari sebelumnya, dalam hukum fiqih disebutkan bahwa, operasi semacam ini dibolehkan saja, adapun dalil diantaranya sebagai berikut:

1. Dalil Sunnah

A.Diriwayatkan dari Abu Hurairah R.a, dari Nabi Saw. berliau pernah bersabda, “Tidak lah Allah Swt. menurunkan wabah/penyakit kecuali Allah Swt. juga menurunkan obat penwarnya”(H.R. Bukhari) [iii]

B. Riwayat dari Usamah ibn Syuraik R.a, berkata, “Ada beberapa orang Arab bertanya kepada Rasulullah Saw.:”Wahai Rasulullah, apakah kami harus mengobati (penyakit kami), Rasulullah menjawab, “Obatilah. Wahai hamba-hamba Allah lekaslah kalian berobat, karena sesungguhnya Allah tidak menurunkan satu penyakit, diriwayat lain disebutkan, beberapa penyakit. Kecuali diturunkan pula obat penawarnya Kecuali satu yang tidak bisa diobati lagi”, mereka pun bertanya,”Apakah itu wahai Rasul?”, Rasulullah pun menjawab, “Penyakit Tua”(H.R At-Turmudzi) [iv]

Maksud dari hadits diatas adalah, bahwa setiap penyakit itu pasti ada obatnya, maka dianjurkan kepada orang yang sakit agar mengobati sakitnya, jangan hanya dibiarkan saja, bahkan hadits itu menekankan agar berobat kepada seorang dokter yang profesional dibidangnya.

Imam Abu hanifah dalam kitabnya[v] berpendapat, “Bahwa tidak mengapa jika kita berobat menggunakan jarum suntik (yang berhubungan dengan operasi), dengan alasan untuk berobat, karena berobat itu dibolehkan hukumnya, Sesuai dengan ijma’ ulama, dan tidak ada pembeda antara laki-laki dan perempuan”.Akan tetapi disebutkan (pendapat lemah) bahwa tidak diperbolehkan berobat menggunakan bahan yang diharamkan, seperti khamar,bir dan sejenis. tapi jika ia tidak mengetahui kandungan obat itu, maka tidak mengapa menggunakannya, namun jika tidak memungkinkan lagi (yakin bahwa tidak ada obat) untuk mencari obat selain yang diharamkan itu, maka bolehlah menggunakan sekedarnya

Ibn Mas’ud Ra, mengatakan bahwa sesungguhnya Allah Swt. tidak menciptakan sembuhnya kalian dengan barang yang diharamkan-Nya”.makna dari pendapat beliau adalah walau bagaimanapun Allah Swt. menurunkan penawar yang halal, karena secara akal pikir, tidak mungkin Allah mengharamkan yang telah diharamkan kemudian diciptakan untuk dijadikan obat, pasti masih ada jalan lain yang lebih halal.

Operasi semacam ini terkadang bisa menjadi wajib hukumnya, jika menyebabkan kematian, maka wajib baginya untuk berobat.

Allah Swt. berfirman yang artinya (wallahu a’lam), “dan janganlah kamu menjatuhkan dirimu sendiri ke dalam kebinasaan”[vi]

dan di ayat lain disebutkan, “Hai orang-orang yang beriman, janganlah kamu saling memakan harta sesamamu dengan jalan yang batil, kecuali dengan jalan perniagaan yang Berlaku dengan suka sama-suka di antara kamu. dan janganlah kamu membunuh dirimu. Sesungguhnya Allah adalah Maha Penyayang kepadamu” [vii]

Larangan membunuh diri sendiri ini menunjukkan bahwa Allah Swt melarang hamba-Nya merusak jiwanya

2. Operasi ini tidak bisa dikatakan mengubah ciptaan Allah dengan sengaja, karena operasi ini untuk pengobatan, walaupun pada akhirnya bertambah cantik atau indah pada dirinya.

3.Syeikh Dr Yusuf Al-Qaradawi berpendapat : “Adapun kalau ternyata orang tersebut mempunyai cacat yang mungkin menjijikkan pandangan, misalnya karena ada daging tambah yang boleh menimbulkan sakit jiwa dan perasaan, maka tidak berdosa bagi orang itu untuk berobat selagi dengan tujuan menghilangkan kecacatan atau kesakitan yang boleh mengancam hidupnya. Kerana Allah tidak menjadikan agama buat kita ini dengan penuh kesukaran[viii]“

2. Operasi yang dilakukan dengan sengaja

Maksudnya adalah operasi yang tidak dikarenakan penyakit bawaan (turunan) atau karena kecelakaan, akan tetapi atas keinginannya sendiri untuk menambah keindahan dan mempercantik diri.

Operasi ini ada bermacam-macam, akan tetapi saya hanya menuliskan garis besarnya saja, yaitu terbagi dua, dan setiap bagian mempunyai hukum masing-masing:

a. Operasi anggota badan

b. Operasi mempermuda

a. Operasi anggota badan

Diantaranya adalah operasi telinga, dagu, hidung, perut, payudara, pantat (maaf) dengan ditambah, dikurang atau dibuang, dengan keinginan agar terlihat cantik.

b. Adapun operasi bagian kedua ini diperuntukkan bagi mereka yang sudah berumur tua, dengan menarik kerutan diwajah, lengan, pantat, tangan, atau alis.

mungkin ini menurut penulis bagian-bagian yang sering kita temui dan yang paling umum; para ulama berbeda pendapat mengenai hukum operasi plastik ini :

1. Kebanyakan ulama hadits[ix] berpendapat bahwa tidak boleh melakukan operasi ini dengan dalil diantaranya sebagai berikut:

a. Allah berfirman (“Allah telah melaknatnya. setan berkata, “sungguh akan kutarik bagian yang ditentukan dari hamba-hamabaMu. dan sungguh akan kusesatkan mereka, dan akan kubangkitlan angan-angan kosong mereka, dan aku suruh mereka memotong telinga binatang ternak lalu mereka benar-benar memotongnya, dan aku akan suruh mereka (merobah ciptaan Allah), lalu mereka benar-benar merobahnya. dan barangsiapa yang menjadikan setan sebagai pelindung maka sungguh dia telah merugi dengan kerugian yang nyata” [x]

Ayat ini menjelaskan kepada kita dengan konteks celaan dan haramnya melakukan pengubahan pada diri yang telah diciptakan Allah dengan sebaik-baik penciptaan, karena mengikuti akan hawa nafsu dan keinginan syaitan yang dilaknat Allah.

2. Diriwayatkan dari Imam Bukhari dan Muslim Ra. dari Abdullah ibn Mas’ud Ra.beliau pernah berkata “”Allah melaknat wanita-wanita yang mentato dan yang meminta untuk ditatokan, yang mencukur (menipiskan) alis dan yang meminta dicukur, yang mengikir gigi supaya kelihatan cantik dan merubah ciptaan Allah.” (H.R Bukhari)[xi] dari hadits ini, dapat diambil sebuah dalil bahwa Allah Swt. melaknat mereka yang melakukan perkara ini dan mengubah ciptaan-Nya

3. Riwayat dari Ashabis Sunan[xii]

Dari Asmaa, bahwa ada seorang perempuan yang mendatangi Rasulullah Saw. dan berkata, ” Wahai Rasululllah, dua orang anak perempuan ku akan menjadi pengantin, akan tetapi ia mengadu kepadaku bahwa rambutnya rontok, apakah berdosa jika aku sambung rambutnya?”, maka Rasulullah pun menjawab, “Sesungguhnya Allah melaknat perempuan yang menyambung atau minta disambungkan (rambutnya)”

Hadits ini dengan jelas mengatakan bahwa haram hukumnya bagi orang yang menyambung rambutnya atau istilah sekrang dikenal dengan konde atau wig dan jauh dari rahmat Allah Swt.

4. Qias

Untuk melengkapi pendapat ini,maka akan saya coba menggunakan qias dan akal. Operasi plastik semacam ini tidak dibolehkan dengan meng-qias larangan Nabi Saw. terhadap orang yang menyambung rambutnya, tattoo, mengikir (menjarangkan) gigi atau apa saja yang berhubungan dengan perubahan terhadap apa yang telah diciptakan Allah Swt.

5. Segi Akal

Secara akal kita akan menyangka bahwa orang itu kelihatannya indah dan cantik akan tetapi, ia telah melakukan operasi plastik pada dirinya, perbuatan ini sama dengan pemalsuan atau penipuan terhadap dirinya sendiri bahkan orang lain, adapun hukumnya orang yang menipu adalah haram menurut syara’.

Begitu juga dengan bahaya yang akan terjadi jika operasi itu gagal, bisa menambah kerusakan didalam tubuhnya dan sedikit sekali berhasilnya, apapun caranya tetap membahayakan dirinya dan ini tidak sesuai dengan hukum syara’, sesuai dengan firman Allah yang berbunyi (wallahu ‘alam)”Jangan bawa diri kalian dalam kerusakan”

Setelah kita perhatikan dalil-dalil diatas dengan seksama, maka jelaslah bahwa operasi plastik itu diharamkan menurut syara’ dengan keinginan untuk mempercantik dan memperindah diri, dengan kesimpulan sebagai berikut:

1. Operasi plastik merubah ciptaan Allah Swt

2. Adanya unsur pemalsuan dan penipuan

3. Dari sisi lain, bahwa negatifnya lebih banyak dari manfaatnya, karena bahaya yang akan terjadi sangat besar apabila operasi itu gagal, bisa menyebabkan kerusakan anggota badan bahkan kematian.

4. Syarat pembedahan  yang dibenarkan Islam; memiliki keperluan untuk tujuan kesehatan semata-mata dan tiada niat lain, diakui doktor profesional yang ahli dalam bidang itu bahwa pembedahan akan berhasil dilakukan tanpa risiko, bahaya dan mudarat.
5. Untuk pemakaian kosmetik, disyaratkan kandungannya halal, tidak dari najis (kolagen / plasenta) dan tidak berlebihan (tabarruj) akan tetapi behias ini sangat di tekankan bagi mereka yang ingin menyenangkan suaminya.

Sebelum menutup makalah ini, saya ingin menekankan bahwa Allah Swt. Tidak lah menciptakan makhluknya dengan sia-sia, “Yang telah menciptakan kamu lalu menyempurnakan kejadianmu dan menjadikan (susunan tubuh)mu seimbang. Dalam bentuk apa saja yang Dia kehendaki, Dia menyusun tubuhmu.” [xiii]

Sesungguhnya Allah Swt. Menciptakan kalian dalam keadaan sempurna dan seimbang satu sama lainnya dengan sebaik-baik penciptaan. “Sesungguhnya Kami telah menciptakan manusia dalam bentuk yang sebaik-baiknya .” [xiv]

Sudah sepantasnya kita sebagai makhluk Allah mensyukuri apa-apa yang telah diberikan kepada kita.

Wallahu Subhaanahu Wa Ta’ala ‘Alam
——————————————————————————-

[i] Al Mausu’ah at-Thibbiyah al-Haditsah Li Majmu’ah minal at-Thibba, juz 3, hal. 454, cet. Lajnah an-Nasyr al-’Ilmi

[ii] Al Fiqh Islami wal Qhadaya at-Thibbiyah al-Mu’ashirah oleh Dr. Syauqi Abduh As-Sahi halaman 129, cetakan pertama (1411H-1990M) Cetakan Maktabah an-Nahdhah al-Mishriyah

[iii] Juz 2, Hal. 204,205 hadits ke 5327

[iv] juz 4, hal. 383

[v] lih. kitab Fathul Qadir, Juz 8, hal 500, cet. Darul Kutub Ilmiah Beirut

[vi] Q.S Al-Baqarah ayat 195

[vii] Q.S An-Nisaa’ ayat 29

[viii] Al Halal Wal Haram Fil Islam

[ix] Diantaranya Dr. Muhammad Mukhtar as-Syaiqity. “Ahkamul Jirahah at-Thibbiyah wal Atsar al-Mutarattabu ‘alaiha” hal. 193 dan sesudahnya, cetakan pertama (1411 H- 1990 M) cetakan Maktabah an-Nahdah al-Mishriyah,

Dr. Muhammad Farag ‘Azb “Masuliyyah Tabib fi Jirahah Tajmil fil Fiqhil Islami wal Qanun al-Wad’i”, Tulisan Doktor di Kuliah Syari’ah wal Qanun Al Azhar di Mesir (1419 H- 1998 M) hal. 73 dan sesudahnya,

Dr Muhammad Ustman Syabiir, “Ahkam Jirahah Tajmil Fil Fiqhil Islami” hal. 466 dan sesudahnya, bahas ini pernah diajukan dalam acara Nadwah Ru’yah Islamiyah liba’dil Mumaarasah at-Thibbiyah di Kuwait pada tanggal 18 April 1987 M

[x] Q.S An-Nisaa’ ayat118-119

[xi] juz 6, hal. 58 dan seterusnya juz 7, hal. 61. dan H.R Muslim juz 3, hal.1687

[xii] Subulus Salam Syarah Bulugul Maram min Jam’il adillatil ahkam karangan Syaikh Muhammad ibn Ismail al-Amir as-Shin’ani, wafat tahun 1182 H, juz 3, Hal. 1034 dengan Ta’liq oleh Muhammad Abdul Aziz al-Khuli, Maktabah ‘Aatif, Tafsir al-Qurthubi al Jami’ li ahkamil Qur’an, karangan Syamsuddin Abu Abdillah Muhammad ibn Ahmad ibn Abu Bakr ibn Farh al Anshari al Qurthubi, wafat tahun 671 H, juz 2, hal. 2054, Maktabah Darul Ghad al Arabi, dan dalam kitab Mughnil muhtaz juz 1 hal.191

[xiii] Q.S Al-Infithaar ayar 7-8

[xiv] Q.S At-Tiin ayat 4

 

19. ORTHODONSI DALAM PANDANGAN ISLAM (FIKIH KONTEMPORER)

 

dakwatuna.com – Keahlian medis dalam masalah merapikan gigi yang dikenal dengan istilah orthodonti (orthodontics) merupakan nikmat Allah SWT kepada umat manusia untuk mengembalikan kepada fitrah penciptaannya yang paling indah (fi ahsani taqwim) yang patut disyukuri dengan menggunakannya pada tempatnya dan tidak disalahgunakan untuk memenuhi nafsu insani yang kurang bersyukur. Oleh karena itu Islam sangat memuliakan ilmu kesehatan dan kedokteran sebagai alat merawat kehidupan dengan izin Allah swt. Ia bahkan memerintahkan kita semua sebagai fardhu ‘ain (kewajiban personal) untuk mempelajarinya secara global dan mengenali diri secara fisik biologis sebagai media peningkatan iman dan memenuhi kebutuhan setiap individu dalam menyelamatkan, memperbaiki dan menjaga hidupnya. Firman Allah swt. yang artinya:

“Dan di bumi terdapat tanda-tanda kekuasaan Allah bagi orang-orang yang yakin. Dan juga pada dirimu sendiri. Maka apakah kamu tidak memperhatikan.?” QS. Ad-Dzariyat ( 51) : 20, 21)

Sabda Nabi SAW:

“Berobatlah wahai hamba Allah! karena sesungguhnya Allah tidak menciptakan penyakit melainkan Ia telah menciptakan pula obatnya, kecuali satu penyakit, yaitu tua.” (HR. Ahmad, Abu Dawud dan Tirmidzi).

Islam juga menetapkan fardhu kifayah (kewajiban kolektif) dan menggalakkan adanya ahli-ahli di bidang kedokteran dan memandang kedokteran sebagai ilmu yang sangat mulia. Imam Syafi’i berkata: “Aku tidak tahu suatu ilmu setelah masalah halal dan haram (Fiqih) yang lebih mulia dari ilmu kedokteran.” (Al-Baghdadi dalam Atthib Minal Kitab was Sunnah:187).

Pemasangan gigi pada hakikatnya termasuk bagian dari praktek transplantasi (pencangkokan) organ. Tatkala Islam muncul pada abad ke-7 Masehi, ilmu bedah sudah dikenal di berbagai negara dunia, khususnya negara-negara maju saat itu, seperti dua negara adi daya Romawi dan Persi. Namun pencangkokan jaringan belum mengalami perkembangan yang berarti, meskipun sudah ditempuh berbagai upaya untuk mengembangkannya. Selama ribuan tahun setelah melewati berbagai eksperimen barulah berhasil pada akhir abad ke-19 M, untuk pencangkokan jaringan, dan pada pertengahan abad ke-20 M untuk pencangkokan organ manusia. Di masa Nabi saw. peradaban Islam telah menunjukkan perhatian terhadap masalah kesehatan sehingga muncul beberapa dokter ahli bedah di masa Nabi yang cukup terkenal seperti al Harth bin Kildah dan Abu Ramtah Rafa’ah, juga Rafidah al Aslamiyah dari kaum wanita.

Pembuatan dan pemasangan gigi sepanjang untuk alasan syar’i yakni karena pertimbangan kebutuhan (haajah) medis untuk menormalkan atau memperbaiki kelainan serta penggantian yang lepas untuk dapat mengunyah dan menggigit kembali merupakan perbuatan dan profesi yang terpuji karena membawa kepada kemaslahatan, bahkan sekalipun menggunakan bahan logam emas bagi pria maupun wanita bila hal itu lebih maslahat, kuat, sehat dan bukan untuk tujuan pamer kemewahan, sekadar asesoris perhiasan dan gaya berlebihan. Hal ini dapat dianalogikan dengan bolehnya bedah plastik dengan alasan syar’i tersebut baik dengan organ asli maupun buatan. Operasi plastik yang menggunakan organ buatan atau palsu sudah dikenal di masa Nabi saw., sebagaimana diriwayatkan Imam Abu Daud dan Tirmidzi dari Abdurrahman bin Tharfah yang mengisahkan bahwa kakeknya ‘Arfajah bin As’ad pernah terpotong hidungnya pada perang Kulab, lalu ia memasang hidung (palsu) dari logam perak, namun hidung tersebut justru mulai membusuk, maka Nabi saw. menyuruhnya untuk memasang hidung palsu dari bahan logam emas.

Dalam hal pemasangan gigi emas, secara spesifik Imam Ibnu Sa’ad dalam Thabaqatnya (III/58) telah meriwayatkan dari Waqid bin Abi Yaser bahwa sahabat dan menantu Nabi saw ‘Utsman bin ‘Affan ra. pernah memasang mahkota gigi dari emas, supaya giginya lebih kuat dan tahan lama. Pemakaian gigi emas tidak dilarang sebagaimana dilarangnya laki-laki oleh Nabi saw untuk memakai perhiasan emas atau pemakaian bejana emas sebagai asesoris (HR. Muslim dan Abu Dawud), sebab disini yang harus menjadi penekanan adalah fungsi kekuatan dan kesehatan gigi palsu dengan bahan emas dan bukan untuk fungsi perhiasan dan pamer kemewahan sebagaimana alasan yang dipakai oleh ‘Utsman dalam menggunakan gigi palsu emas. Di samping itu penggunaan bahan emas pada gigi palsu adalah untuk pemakaian yang tergolong dalam bukan pemakaian luar sebagaimana lazimnya perhiasan.

Gigi palsu yang terbuat dari emas tersebut bila pemakainya meninggal apakah dikubur bersamanya ataukah dicabut dahulu sebelum dikebumikan mayatnya, maka terdapat silang pendapat di kalangan ulama. Namun pada dasarnya pendapat yang lebih kuat adalah yang lebih dekat kepada prinsip syariah dan kaidah fiqih. Prinsip syariah menekankan kemaslahatan secara luas. Dengan demikian, penguburan gigi emas bersama mayat merupakan perbuatan tabzir (menyia-nyiakan nikmat Allah) yang tidak disukai dalam Islam padahal barang tersebut dapat berguna bagi orang yang masih hidup. (QS. Al-Isra’: 26-27). Di samping itu membiarkan mayat dengan emas bersamanya dapat mengundang kriminalitas dengan pencurian dan pembongkaran mayat yang justru akan menodai kesucian dan kehormatan mayat. Dengan demikian sebaiknya gigi emas tersebut dicabut oleh dokter gigi yang berpengalaman dari mayat sebelum dikebumikan dengan cara yang lembut, hati-hati dan diupayakan agar secepat dan semudah mungkin.

Adapun masalah pemasangan kawat gigi atau behel memang sebenarnya diperuntukkan bagi orang-orang yang bermasalah dengan penampilan giginya, atau dalam bahasa medis disebut sebagai memiliki persoalan ortodontik seperti posisi gigi yang tonggos, tidak rata, jarang-jarang dan sebagainya yang diakibatkan oleh berbagai faktor penyebab. Di antaranya karena faktor keturunan dari orangtua, seperti cameh atau cakil, tonggos gigi berjejal, gigi jarang dan sebagainya. Kelainan bawaan seperti sumbing juga bisa menyebabkan kelainan ortodontik apalagi jika pada daerah sumbing itu tak ditumbuhi gigi. Faktor penyebab lainnya adalah penyakit kronis, misalnya amandel, pilek-pilek (rhinitis alergika), bernafas melalui mulut dan sebagainya. Beberapa kebiasaan buruk seperti menopang dagu dan menjulurkan, kebiasaan menghisap jari terutama dalam jangka waktu lama sampai lebih dari lima tahun atau kebiasaan ngempeng anak balita terutama jika dotnya tak ortodontik (tak sesuai dengan anatomi rongga mulut dan geligi) bisa pula menyebabkan penampilan gigi buruk.

Tujuan pemasangan alat cekat atau kawat gigi, menurut pakar ortodontik drg Tri Hardani, SpOrt, Kepala Departemen Klinik Lembaga Kedokteran Gigi TNI-AL RE Martadinata Jakarta, dan sebagaimana dikemukakan para dokter gigi yang menangani masalah ortodonsi bahwa perawatan ortodonti tidak terlepas dari nuansa keharmonisan wajah yang melibatkan gigi geligi, tulang muka serta jaringan lunak wajah. Tapi, Estetika itu hanya salah satu tujuan ortodontik ini. Adapun tujuan lainnya adalah mengembalikan fungsi pengunyahan menjadi normal kembali. Upaya yang dilakukan antara lain dengan merapikan susunan gigi serta mengembalikan gigi geligi pada fungsinya secara optimal. Hal ini sebenarnya merupakan pekerjaan dokter gigi spesialis yang menggabungkan antara art dan science, seni dan pengetahuan medis.

Tujuan kosmetik itu terkait erat dengan oklusi, yaitu tutup menutupnya gigi geligi atas dan bawah secara sempurna. Dan agar terbentuk oklusi yang normal diperlukan susunan gigi yang baik, jumlah gigi dan hubungan antara gigi atas dan bawah serta kanan kiri yang sempurna. Jadi, yang utama dari perawatan ortodontik ini adalah mengembalikan susunan gigi pada fungsinya sebagai alat pengunyah, pendukung pengucapan dan estetika.

Secara umum alat untuk merapikan gigi ada dua macam, yaitu alat yang lepasan (removeable appliances) dan alat cekat (fixed appliances). Dibanding alat cekat, alat yang lepasan lebih mudah dibersihkan sehingga gigi tetap terjaga kebersihannya. Tapi alat yang terbuat dari akrilik ringan ini memiliki keterbatasan kemampuan untuk menangani kasus-kasus sulit. Alat ini terbatas untuk menggerakkan gigi dengan jarak jauh. Akibatnya untuk pasien dewasa akan kurang efektif jika menggunakan alat lepasan ini.

Berbeda dengan alat lepasan, alat cekat memiliki jangkauan perawatan lebih tinggi sehingga mampu digunakan untuk kasus-kasus sulit. Alat ini terdiri dari kawat, baracket (penopang kawat yang ditempelkan pada gigi terbuat dari logam, keramik, atau plastik) dan cincin karet yang berwarna warni. Kawat ini sendiri terbuat dari logam titanium ringan, tak berkarat dan memiliki kelentingan, ukuran serta bentuk yang bermacam-macam sesuai kebutuhan. Karena menempel pada gigi maka cara membersihkan alat cekat ini menjadi tak bebas. Karena itulah biasanya disediakan sikat gigi khusus bagi para pemakai alat cekat ini. Selain itu sebelum memakai alat cekat, pasien juga dilatih bagaimana cara menyikat dan mengontrol gigi agar tetap bersih. Alat ini tak dianjurkan bagi anak-anak yang belum bisa merawat giginya sendiri, seperti cara menggosok gigi. Hanya saja pada orang dewasa, pemasangan alat ini sangat tergantung pada kondisi jaringan pendukung gigi, seperti gusi, tulang yang mengikat, serta ada tidaknya penyakit yang melemahkan tubuh seperti diabetes, TBC, dan lain-lain.

Melihat berbagai faktor penyebab kelainan dan penanganan orthodontik karena alasan medis tersebut di atas diperbolehkan dalam Islam baik sebagai pasien maupun dokter gigi yang menanganinya, bahkan dianjurkan dan dapat bernilai ibadah. Sebab Islam menganjurkan untuk berobat bila terjadi kelainan dan ketidaknormalan pada fisik dan psikis. Bukankah Islam sangat memperhatikan kesehatan sebagaimana pesan dalil-dalil yang telah di kemukakan di atas.

Belakangan ini ada kecenderungan dan fenomena penggunaan kawat gigi menjadi semacam tren aksesoris yang merata khususnya yang lebih banyak kaum perempuan, mulai dari siswa SD, anak ABG, para remaja, gadis belia dan dewasa sampai kalangan ibu-ibu yang suka menggunakan kawat gigi dengan hiasan mata cincin berwarna warni dan bahkan tidak jarang berlian serta permata yang tidak jarang hanya sekadar ingin ikut-ikutan, sekadar ingin bergaya dan tampil trendi atau biar kelihatan berkelas dan keren meskipun sebenarnya tidak perlu memakainya dengan kondisi gigi yang normal. Pemasangan kawat pada pasien yang sebenarnya secara medis dan kesehatan gigi dan gusi tidak memerlukan perawatan itu sebenarnya merupakan perbuatan yang berlebih-lebihan, tidak perlu, termasuk mubazir dan praktik tolong menolong dalam kemaksiatan serta perbuatan dosa. Sebab, biasanya, rata-rata lama perawatan ortodontik berkisar dua tahun atau tergantung tingkat keparahan ketidaknormalan struktur giginya dengan biaya yang tak sedikit. Untuk memiliki alat cekat seseorang membutuhkan biaya minimal Rp 5 juta hingga Rp 12 juta di luar tarif kontrol yang wajib dilakukan setiap tiga minggu sekali untuk mengecek keadaan alat. Tentunya biaya tersebut di luar tingkat kualitas behel dan asesorisnya seperti berlian dan batu permata (QS. Al-Maidah:2).

Semua itu jika di luar kebutuhan mendesak medis dikategorikan sebagai perbuatan tabzir (kemubaziran) dan isrof (berlebihan) demi gengsi, gaya hidup (life style) dan sekadar pamer yang tidak terpuji dalam Islam karena kawat tersebut tidak akan membawa pengaruh apa-apa pada pertumbuhan gigi selanjutnya tetapi justru membuang-buang uang untuk sesuatu yang tidak perlu dan cenderung berlebih-lebihan (israf) dan bermewah-mewahan yang dibenci dan dikutuk Allah Swt (QS. Al-Mukminun:64-65, QS. Al-Isra’:26-27). Akan lebih baik bila kelebihan rezki tersebut digunakan untuk beramal shalih berupa sedekah terutama kepada korban kondisi krisis ekonomi dan bencana yang justru secara spiritual akan mempercantik kepribadian diri secara hakiki di samping akan membawa kebahagiaan dan keberkahan dunia dan akhirat

 

 

20. BISNIS FRANCHISE

 

Islam sebagai ajaran yang bersifat rahmatan lil’alamin, semangatnya bertumpu pada kemaslahatan yang hakiki termasuk syariatnya dalam bidang mua’alamat (bisnis), di mana kaedah fiqih mengatakan bahwa pada prinsipnya hukum mu’amalat adalah boleh selama tidak ada dalil yang mengharamkannya (al-ashlu fil mu’amalat al-ibahah illa an yadulla dalilun a’a tahrimihi). Dalil yang dapat mengubah hokum mu’amalat dari boleh (halal) kepada tidak boleh (haram) tersebut mengacu kepada disiplin ushul fiqih yaitu dapat berupa dilil eksplisit (sharih) al-Qur’an dan Hadits Nabi saw atau dalil lain melalui uji verifikasi tertentu seperti Ijma’ (konsensus para ulama), Qiyas (analogi), Mashalih Mursalah (konsep mashlahat) dan sebagainya.

Semua kaedah tersebut sebenarnya terfokus pada prinsip mashlahat yaitu konsep pertimbangan baik-buruk, positif-negatif, dan mudharat-mashlahat berdasarkan kaedah umum dan dalil sharih serta shahih syariat Islam.

Prinsip sentral syariah Islam menurut Ibnul Qayyim dalam I’lam al-Muwaqqi’in (vol.III/14) adalah hikmah dan kemaslahatan umat manusia di dunia dan di akherat. Kemaslahatan ini terletak pada keadilan yang merata, rahmat (kasih sayang dan kepedulian), kesejahteraan dan kebijaksanaan. Apa saja yang merubah keadilan menjadi kezaliman, rahmat menjadi kekerasan, kemudahan menjadi kesulitan, dan hikmah menjadi kebodohan, maka hal itu tidak ada kaitannya dengan syari’ah.

Tujuan utama ketentuan syariat (maqashid as-syari’ah) adalah tercermin dalam pemeliharaan pilar-pilar kesejahteraan umat manusia yang mencakup ‘panca maslahat’ dengan memberikan perlindungan terhadap aspek keimanan (hifz din), kehidupan (hifzd nafs), akal (hifz ‘aql), keturunan (hifz nasl) dan harta benda mereka (hifz mal). Apa saja yang menjamin terlindunginya lima perkara ini adalah maslahat bagi manusia dan dikehendaki syari’ah sebagaimana kesimpulan Imam Al-Ghazali dalam Al-Mustashfa, (vol.I/139-140)

Sistem nilai syari’ah sebagai filter moral bisnis bertujuan untuk menghindari berbagai penyimpangan moral bisnis (moral hazard) dengan komitmen menjauhi pantangan ‘MAGHRIB’ termasuk dalam kegiatan usaha franchise yang menjadi parameter berlakunya kaedah al-ashlu fil mu’amalat al-ibahah tersebut di atas yaitu meliputi 7 pantangan:

Pertama, Maysir, yaitu segala bentuk spekulasi judi (gambling) yang mematikan sector riil dan tidak produktif. Kedua, Asusila yaitu praktik usaha yang melanggar kesusilaan dan norma social. Ketiga, Gharor yaitu segala transaksi yang tidak transparan dan tidak jelas sehingga berpotensi merugikan salah satu pihak. Keempat, Haram yaitu objek transaksi dan proyek usaha yang diharamkan syari’ah. Kelima, Riba yaitu segala bentuk distorsi mata uang menjadi komoditas dengan mengenakan tambahan (bunga) pada transaksi kredit atau pinjaman dan pertukaran/barter lebih antar barang ribawi sejenis. Pelarangan riba ini mendorong usaha yang berbasis kemitraan yang saling menguntungkan dan kenormalan (sunnatullah) bisnis, disamping menghindari praktik pemerasan, eksploitasi dan pendzaliman oleh pihak yang memiliki posisi tawar tinggi terhadap pihak yang berposisi tawar rendah. Keenam, Ihtikar yaitu penimbunan dan monopoli barang dan jasa untuk tujuan permainan harga. Ketujuh, Berbahaya yaitu segala bentuk transaksi dan usaha yang membayakan individu maupun masyarakat serta bertentangan dengan mashlahat dalam Maqashid Syari’ah.

Ketujuh pantangan dalam bisnis tersebut dapat disimpukan dari dalil-dalil berikut yaitu:
Firman Allah SWT.: “Diharamkan bagimu bangkai, darah, daging babi, daging hewan yang disembelih atas nama selain Allah, yang tercekikyang dipukul, yang jatuh yang ditanduk, dan yang diterkam binatang buas, kecuali yang sempat kamu menyembelihnya.” (QS.Al-Maidah:3)

“Hai orang-orang yang beriman, bertaqwalah kepada Allah dan tinggalkanlah sisa-sisa riba, jika kamu orang-orang yang beriman. Maka jika kamu tidak mengerjakan (perintah itu), maka ketahuilah bahwa Allah dan RasulNya akan memerangimu. Dan jika kamu bertaubat, maka bagimu pokok hartamu, kamu tidak merugikan dan tidak (pula) dirugikan” (QS.Al Baqarah : 278-279)

“Hai orang-orang yang beriman, sesungguhnya khamr (minuman keras), perjudian (maysir), berkorban untuk berhala, mengundi nasib dengan panah, adalah perbuatan keji termasuk perbuatan syetan, maka jauhilah perbuatan-perbuatan itu agar kamu mendapat keberuntungan.” (Al-Maidah:90).
“Dan janganlah sebahagian kamu memakan harta (hak milik) sebahagian yang lain diantara kamu dengan cara yang batil” (QS. Al-Baqoroh:188)

Sabda Nabi SAW: “Sesungguhnya yang halal telah jelas dan yang haram telah jelas serta diantara keduanya terdapat yang samar (musytabihat). Sebagian besar manusia tidak dapat mengenalinya, maka siapa saja yang menjaga diri dari yang musytabihat itu berarti dia telah menjaga agama dan dirinya. Dan siapa saja yang terjatuh ke dalam musytabihat itu maka ia telah terjerumus kepada yang haram, sebagaimana seseorang yang menggembalakan ternaknya di sekeliling batas untuk menjaga diri dari melintasi batas itu. Ketahuilah bahwa sesungguhnya setiap raja memiliki batasan-batasan, dan ketahuilah bahwa batasan Allah ialah hal-hal yang diharamkan-Nya. Ketahuilah bahwa pada tubuh terdapat segumpal daging yang jika dia baik maka baiklah seluruh tubuh itu, dan jika dia rusak maka rusaklah tubuh itu. Ketahuilah bahwa dia adalah kalbu.” (HR. Bukhari dan Muslim)

Dalam sebuah riwayat disebutkan bahwa Rasulullah SAW ditanya tentang lemak hewan, keju, dan jubah kulit. Beliau SAW menjawab: “Yang halal ialah apa yang Allah halalkan dalam Kitab-Nya dan yang haram ialah apa yang Allah haramkan dalam Kitab-Nya, sedangkan apa yang Dia diamkan maka itu termasuk hal yang dimaafkan”. (Riwayat al-Tirmidzi dan Ibn Majah).

Dalam sebuah riwayat disebutkan bahwa Rasulullah SAW pernah melalui suatu (tumpukan) bahan makanan yang oleh penjualnya dipujinya, kemudian Nabi meletakkan tangannya pada makanan tersebut, tetapi ternyata makanan tersebut sangat jelek, lantas Nabi bersabda: “Juallah makanan ini menurut harga yang pantas, sebab siapa saja yang menipu kami bukanlah termasuk golongan kami”. (HR. Muslim, Abu Dawud, Tirmidzi, Ibn Majah).

Wasiat rasulullah untuk menghindari segala unsur yang dapat membahayakan termasuk dalam bssnis adalah sabdanya: “Tidak dibolehkan adanya suatu bahaya (dharar) dan sesuatu yang dapat membahayakan (dhirar).” (HR.Ibnu Majah dan Ahmad.) sebagaimana kaedah fiqih yang menegaskan “Adh-dhararu yuzal” (bahaya/ ancaman itu harus dihilangkan).

Dalam memberlakukan dalil dan kaedah syariah bisnis tersebu, tidak boleh ada keraguan ataupun was-was di dalamnya. (Ibn Rajab al-Hanbali, Al-Jami’ fi al-‘Ulum wa al-Hikam, Dar al-Fikr, Beirut, h. 58-66). Rasulullah SAW bersabda: “Tinggalkanlah apa-apa yang meragukan kepada apa-apa yang tidak meragukanmu”. (HR. al-Nasai, al-Tirmidzi, al-Hakim, Ahmad; lihat al-Albani, Irwa’ al-Ghalil, I/44) Hal itu dalam raangka kehati-hatian syariah (ihtiyath) sebagaimana diri kita tidak ingin kemasukan barang haram yang dapat berakibat fatal. Rasulullah saw bersabda, “Tidak akan masuk surga orang yang dagingnya tumbuh dari (makanan) yang haram, neraka lebih pantas baginya.” (HR. Ahmad.).

Sikap berhati-hati dari mengambil hak orang lain tanpa sah dalam bentuk apapun merupakan wasiat al-Qur’an: Sebagaimana sabda Nabi SAW.: “Tidak halal harta milik seorang muslim kecuali dengan kerelaan hatinya.” (HR. Ad-Daru Quthni)

Pada dasarnya dalam sistem franchise terdapat tiga komponen pokok yaitu: Pertama, Franchisor, yaitu pihak yang memiliki system atau cara-cara dalam berbisnis tersebut. Kedua, Franchisee, yaitu pihak yang ‘membeli’ franchise atau sistem tersebut dari franchisor sehinga memiliki hak untuk menjalankan bisnis dengan cara-cara yang dikembangkan oleh Franchisor. Ketiga adalah Franchise, yaitu sistem dan cara-cara bisnis itu sendiri. Ini merupakan pengetahuan atau ‘dapurnya’ franchisor yang dijual kepada franchisee.

Berdasarkan statistik menunjukkan bahwa kegagalan sistim franchise jauh lebih rendah dibanding sistem lainnya. Hal ini sangat logis karena bisnis dengan franchise mengandalkan sistem/cara atau operating manual yang sudah teruji melalui penemuan franchisor, serta sudah terbukti sukses dijalankan Franchisee sebelumnya. Franchisee baru paling tidak memiliki gambaran serta support dari Fanchisor.

Kendala utama yang sering dihadapi dalam bisnis adalah masalah pemasaran. Masalah ini lebih mudah diatasi melalui sistim franchise. Keuntungan dalam sistim Franchise ini adalah karena adanya brand name yang merupakan salah satu asset utama Franchisor. Dengan banyaknya Franchisee dalam satu sistim, bisnis dengan cara ini memiliki jaringan luas yang memperkuat brand name tersebut. Tanpanya, tidak ada daya tarik bagi calon Franchisee untuk membeli Franchise ini. Oleh karena itu, Franchisor akan selalu berusaha keras melakukan promosi demi mempertahankan serta meningkatkan brand name yang dampaknya juga baik untuk kepentingan Franchisee. Sekalipun demikian, agar hasilnya memadai, maka setiap Franchisee biasanya juga perlu memiliki strategi pemasaran sendiri.

Berdasarkan ketentuan yang berlaku dalam bisnis franchise, yang dapat diminta dari Franchisor oleh franchisee adalah:

Pertama, brand name yang meliputi logo, stationary dan lain-lain. Franchisor yang baik juga memiliki aturan mengenai tampilan shopfront secara detail.

Kedua, adalah sistim dan manual operasional bisnis. Setiap Franchisor memiliki operation manual yang sistematis, praktis serta applicable, dan mestinya juga tertulis.

Ketiga, adalah operation support. Karena Franchisor memiliki pengalaman yang jauh lebih luas serta sudah membina banyak Franchisees, dia seharusnya memiliki kemampuan untuk memberi support bagi Franchisee yang baru.

Keempat adalah monitor, Franchisor yang baik melakukan monitor terhadap Franchisee untuk memastikan bahwa sistim yang disediakan dijalankan secara konsisten. Ini untuk menjaga konsistensi kualitas. Monitor juga berfungsi untuk melakukan support yang diperlukan jika Franchisee mengalami kesulitan.

Kelima adalah joint promotion. Ini berkaitan dengan unsur pertama yaitu masalah sosialisasi brand name.

Keenam adalah supply. Ini berlaku bagi Franchise tertentu, misalnya bagi franchise food & beverages dimana Franchisor juga merupakan supplier bahan makanan/minuman. Kadang-kadang Franchisor men-supply mesin-mesin atau peralatan yang diperlukan. Franchisor yang baik biasanya ikut membantu franchisee untuk mendapatkan sumber dana modal dari investor (fund supply) seperti bank misalnya, meskipun itu jarang sekali.

Pada umumnya, Franchisee perlu membayar initial fee yang sifatnya sekali bayar, atau kadang-kadang sekali untuk suatu periode tertentu, misalnya 5 tahun. Diatas itu, biasanya Franchisee membayar royalty atau membayar sebagian dari hasil penjualan. Variasi lainnya adalah bahwa Franchisee perlu membeli bahan pokok atau peralatan (capital goods) dari Franchisor.

Disamping keuntungannya, calon franchisee perlu juga berhati-hati. Sekarang ini, apa saja di-franchise-kan sehingga banyak juga franchise yang tidak semestinya dipasaran, baik dari pertimbangan prinsip syariah maupun marketable-nya. Dalam hal ini, beberapa hal yang perlu diperhatikan calon Franchisee.

Pertama, bagaimana kekuatan brand name-nya. Kedua, berapa franchisee yang dimiliki. Franchise yang hanya terdiri dari 3-4 Franchisee tentunya tidak memiliki jaringan yang memadai untuk membentuk kekuatan tersendiri.

Ketiga, berapa harga yang dibayarkan kepada Franchisor, khususnya bila ada ketergantungan bahan baku/supply dari Franchisor. Apakah harga yang ditawarkan wajar.

Keempat, apakah Franchisor tersebut benar-benar memiliki hak resmi untuk menjual franchise kepada calon Franchisee. Dalam sistim master-franchise, hal ini layak mendapat perhatian besar karena kadang-kadang yang menamakan dirinya Franchissor ternyata tidak memiliki hak untuk menjual franchise.

Kelima, kesesuaiannya dengan prinsip syariah sehingga perlu selektivitas dan filter mashalahat serta diutamakan yang memiliki dampak kepada pengembangan sosial ekonomi umat Islam baik dalam maupun luar negeri.

Contoh bisnis franchise banyak sekali seperti yang sangat familiar adalah bisnis franchise makanan yang merupakan generasi pertama yang membesarkan bisnis dengan sistim franchise ini dan sekarng telah banyak alternatif franchise makanan dalam negeri sebagai subtitusi franchise luar negeri yang banyak didominasi Eropa dan Amerika. Contoh yang masih anyar adalah Iran yang tengah mengembangakan jaringan bisnis minuman Zam-zam Cola sebagai pesaing Coca Cola milik Amerika yang tengah diboikot banyak negara Islam, karena sentimen anti teradap negara yang mendukung penindasan rakyat Palestina. Yang lainnya seperti Dymocks Book Store, Fantastic Furniture, Harvey Norman, Captain Snooze.

Pada saat ini hampir semua cabang usaha menengah kecil masuk ke franchise, mulai dari usaha pemotong rumput, jasa kurir, cleaning service, membuat signage, usaha printing, edukasi, IT Training, Bookkeeping, Financial Service, Retail.

Berdasarkan penelitian University of Southern Queensland, rata-rata start-up cost untuk franchise business adalah A$68,600. Franchise business tumbuh sejalan dengan trend zaman dengan cukup pesat. Saat ini, omzet seluruh usaha dengan sistim ini sekitar A$37 bilion dengan total pekerja sekitar 553.000 .

Pada dasarnya, sistim franchise merupakan sistim yang baik untuk belajar, jika suatu saat berhasil dapat melepaskan diri dari franchisor karena biaya yang dibayar cukup mahal dan selanjutnya dapat mendirikan usaha sendiri atau bahkan membangun bisnis franchise baru yang islami.

Dengan demikian berdasarkan prinsip dan kaedah syariah yang telah disebutkan di atas, hukum bisnis franchise sangat tergantung kepada kesesuaian bidang usaha bisnis franchise dan sistem serta mekanisme kerjasamanya dengan prinsip syariah dan ketiadaan padanya dari segala pantangan syariah dalam bisnis. Hal itu berdasarkan kaedah kerjasama dalam Islam termasuk kerjasama bisnis hendaklah selalu dalam kerangka kebaikan dan ketakwaan, bukan dalam kerangka dosa dan kejahatan. (QS. Al-Maidah:2).

Selain itu, adalah sangat penting diperhatikan sentimen pasar umat Islam yang terkait dengan pertimbangan franchise untuk bisnis yang memiliki ikatan dan kontribusi terhadap negara-negara yang menindat umat Islam sebagaimana fatwa ulama dunia seperti Prof Dr. Yusuf Al-Qardhawi dan Syeikh Ahmad Yasin yang menyerukan boikot masal secara sistemik, strategis dan realistis terhadap produk negara-negara yang menyokong penindasan umat Islam dunia selama masih ada alternatif lainnya.

 

21. REBONDING

 
Memang sebelum menentukan hukumnya, perlu diketahui terlebih dahulu faktanya. Baru kemudian kita bisa menentukan hukumnya.
Proses mengeriting dan meluruskan rambut secara kimiawi berarti mengubah struktur ikatan protein rambut. Suatu protein yang disebut dengan keratin, merupakan protein yang membentuk rambut manusia, terdiri dari unsur cystine, yaitu senyawa asam amino yang memiliki unsur sulfida, dalam jumlah persentase yang cukup tinggi. Jembatan disulfida -S-S- dari cystine merupakan salah satu faktor utama yang bertanggung jawab atas berbagai bentuk dari rambut kita. Rambut lurus atau keriting dikarenakan keratin mengandung jembatan disulfida yang memampukan molekul untuk mempertahankan bentuk-bentuk tertentu. Di dalam proses keriting atau ‘perm’ (permanent waves) , rambut diberikan senyawa pereduksi yang membuka beberapa ikatan -S-S- .

Bagaimana dengan hukum rebonding atau keriting ini?
Perlakuan Rebonding adalah mengubah struktur protein rambut secara permanen dan terkategori tindakan mengubah ciptaan Allah, sehingga hukumnya haram. Dari Abdullah bin Mas’ud, ia berkata: Allah Azza Wa Jalla melaknat orang yang mentato dan yang minta ditato, yang mencukur alisnya dan mengikir giginya untuk kecantikan, yang mengubah ciptaan Allah.(HR. Bukhori-Muslim)

Bagaimana kalau tujuan rebonding ini dalam rangka kebaikan, misalnya mempercantik agar menyenangkan di depan suami?

Berhias atau tazayyun dianjurkan bagi istri untuk menyenangkan pandangan suaminya. Namun memang perlu difahami agar berhias ini tidak termasuk pada bentuk-bentuk keharaman sebagaimana yang disebutkan dalam nash-nash syar’i. Rebonding sendiri adalah meluruskan rambut agar rambut jatuh lebih lurus dan lebih indah. Namun kenyataannya rebonding sering menyebabkan rambut kita rusak, merah, kasar dan bercabang, sehingga perlu perawatan lanjutan dengan shampoo khusus. Misalnya untuk produk yang cukup trend adalah merk makarizo (vitamin sesudah keramas) atau Johny Andrean (ion rebonding). Kemudian seminggu sekali untuk melembutkan rambut, digunakan hair mask dan hair tonic. Akhirnya perawatan ini akan mengeluarkan biaya yang lumayan mahal.

Rebonding sendiri menggunakan proses kimiawi pada rambut, dengan tujuan mengubah struktur protein rambut. Wajar bila selanjutnya harus ada perawatan intensif pada rambut yang direbonding, karena perubahan struktur secara paksa bisa menyebabkan rambut rapuh.

Ustadzah, masih tentang rebonding. Saat ini kan katanya banyak temuan-temuan terbaru tentang proses rebonding sehingga memungkinkan terjadinya pembaruan dalam proses. Apakah mungkin kemudian hukumnya menjadi boleh?

Asalkan tidak menyebabkan permanent, dalam arti mengubah struktur protein tentu tidak masalah. Sementara kenyataannya rebonding yang trend saat ini menyebabkan helai rambut berubah bentuk secara permanent. Pemulihan rambut yang terlihat, bukan dari bagian helai rambut yang terkena perlakuan rebonding, karena bagian tersebut memang telah rusak dan tidak bisa pulih, tetapi dari bagian helai rambut yang baru muncul menggantikan rambut yang telah rusak.

Dalam proses mengubah tatanan rambut, bisa saja menggunakan bahan-bahan dan peralatan yang tidak menyebabkan perubahan permanent. Seperti misalnya, roll (menggulung rambut) tanpa proses kimiawi atau menjalin rambut kecil-kecil agar lebih lurus ketika dibuka jalinannya. Semua hal ini bila tidak mengubah struktur ikatan protein rambut, tidak akan bersifat permanen. Paling lama bertahan hanya satu hingga dua hari. Tetapi tentu yang terpenting adalah tidak melanggar hukum syara’

Memang ada perbedaan pendapat tentang hukum kebolehan rebonding. Namun bagi setiap muslimah adalah berusaha mencari hukum yang diyakininya paling tepat tentang masalah tersebut berdasarkan pemahaman terhadap fakta hukum tersebut dan dalil-dalil syariy yang terkait.

 

22. ONANI (MASTURBASI)

Kadang-kadang darah pemuda bergelora, kemudian dia menggunakan tangannya untuk mengeluarkan mani supaya alat kelaminnya itu menjadi tenang dan darahnya yang bergelora itu menurun. Cara semacam ini sekarang dikenal dengan nama onani (bahasa Arabnya: istimta’ atau adatus sirriyah).

Kebanyakan para ulama mengharamkan perbuatan tersebut, di antaranya Imam Malik. Beliau memakai dalil ayat yang berbunyi:

“Dan orang-orang yang memelihara kemaluannya kecuali terhadap isterinya atau hamba sahayanya, mereka yang demikian itu tidak tercela. Tetapi barangsiapa mau selain yang demikian itu, maka mereka itu adalah orang-orang yang melewati batas.” (Al-Mu’minun: 5-7)

Sedang orang yang onani adalah melepaskan syahwatnya itu bukan pada tempatnya.

Sedang Ahmad bin Hanbal berpendapat, bahwa mani adalah barang kelebihan. Oleh karena itu boleh dikeluarkan, seperti memotong daging lebih.

Pendapat ini diperkuat oleh Ibnu Hazm. Tetapi ulama-ulama Hanafiah memberikan Batas kebolehannya itu dalam dua perkara:

1.        Karena takut berbuat zina.

2.        Karena tidak mampu kawin.

Pendapat Imam Ahmad ini memungkinkan untuk kita ambil dalam keadaan gharizah itu memuncak dan dikawatirkan akan jatuh ke dalam haram. Misalnya seorang pemuda yang sedang belajar atau bekerja di tempat lain yang jauh dari negerinya, sedang pengaruh-pengaruh di hadapannya terlalu kuat dan dia kawatir akan berbuat zina. Karena itu dia tidak berdosa menggunakan cara ini (onani) untuk meredakan bergeloranya gharizah tersebut dan supaya dia tidak berlaku congkak dan gharizahnya itu tidak menjadi ulat.

Tetapi yang lebih baik dari itu semua, ialah seperti apa yang diterangkan oleh Rasulullah s.a.w. terhadap pemuda yang tidak mampu kawin, yaitu kiranya dia mau memperbanyak puasa, dimana puasa itu dapat mendidik beribadah, mengajar bersabar dan menguatkan kedekatan untuk bertaqwa dan keyakinan terhadap penyelidikan (muraqabah) Allah kepada setiap jiwa seorang mu’min. Untuk itu Rasuluilah s.a.w. bersabda sebagai berikut:

“Hai para pemuda! Barangsiapa di antara kamu sudah ada kemampuan, maka kawinlah sebab dia itu dapat menundukkan pandangan dan memelihara kemaluan; tetapi barangsiapa tidak mampu, maka hendaknya ia berpuasa, sebab puasa itu baginya merupakan pelindung.” (Riwayat Bukhari)

Hayooo… ngapain lama-lama di kamar mandi? Onani, ya? Ya memang bukan rahasia umum lagi bahwa onani (masturbasi) sering dilakukan oleh generasi muda kita saat ini. Menurut penelitian, para pemuda yang berumur antara 13 dan 20 tahun merupakan usia yang paling banyak melakukan onani. Biasanya yang melakukan onani adalah anak-anak muda yang belum kawin, duda atau janda, orang-orang dalam pengasingan, dan bermacam-macam lagi.

Onani, atau dalam bahasa gaulnya coli adalah kegiatan melepaskan keingiinan nafsu seksual dengan jalan tidak bersenggama, dengan cara merangsang alat vital melalui tangan atau alat bantu lainnya. Dalam Islam, onani di kenal dengan beberapa nama, yaitu, al-istimna, nikah al-yad, jildu umairah, al-i’timar atau ‘adatus sirriyah. Nah, sekarang pertanyaannya bagaimana hukum Islam memandang permasalahan ini ?

Sebenarnya, ada perbedaan pendapatdi kalangan ulama mengenai hukum onani. Menurut Imam Syafi’i dan Imam Malik, onani adalah kegiatan dilarang dalam Islam. Mereka merujuk, pada beberapa ayat Al-Qur’an sebagai berikut “Sungguh beruntung orang-orang beriman.” (QS. Al-Mukminun 23:1)

“(yaitu) orang-orang yang menjaga kemaluannya, kecuali untuk pasangannya (suami atau isterinya).” (QS. Al-Mukminun 23: 5-6)

“Barangsiapa yang mencari di balik itu, maka mereka itulah orang-orang yang melewati batas”. (QS. Al-Mukminun 23: 7)

Dalam surat Al-Mukminun ayat tujuh tersebut, terdapat kata “Barangsiapa yang mencari di balik itu.” Maksudnya adalah yang mencari kepuasan seksual bukan dengan isteri atau suaminya, tapi dengan cara yang lain seperti homo seksual, lesbi dan onani, maka tindakan tersebut merupakan perbuatan yang melampaui batas atau haram. Nah, dari ayat tersebutlah Iman Syafi’i dan Imam Malik membuat kesimpulan bahwa onani adalah perbuatan yang haram .

Namun ada juga sebagian ulama yang memperbolehkan, terutama ulama dari mahzab Hanafi dan Hanbali. Mereka mengatakan  masturbasi secara prinsip hukumnya terlarang atau haram, namun apabila dorongan seksual seseorang sangat tinggi padahal belum mampu menikah, demi mencegah perbuatan zina, maka dalam kondisi ini onani hukumnya menjadi mu bah, tetapi dengan catatan tidak menjadi kebiasaan atau adat

Hal ini juga terdapat dalam kasus, orang yang sudah menikah namun tinggal berjauhan (long distance), demi mencegah perbuatan yang tidak diinginkan, maka sebagian ulama memperbolehkan onani.

Sementara, ada juga beberapa ulama seperti Imam Ibnu Hazm berpendapat bahwa hukum masturbasi adalah makruh, artinya bila ditinggalkan mendapat pahala dan bila dikerjakan tidak berdosa. Ia mendasarkan pendapatnya pada firman Allah swt “Dialah Allah, yang menjadikan segala yang ada di bumi untuk kamu” (QS. Al Baqarah 2:29).

Oleh karena itu Ibnu Hazm memandang makruh mencari kesenangan dengan cara masturbasi karena untuk melakukannya tidak melibatkan orang lain. Secara umum Allah swt. telah menciptakan segala sesuatu dengan fitrahnya. Salah satu fitrah manusia adalah memenuhi kebutuhan seksual.

Memang, sampai saat ini terjadi khilafiyah (perbedaan pendapat dikalangan ulama) mengenai hukum onani. Nah, sekarang terkagantung bagaimana Anda melihat onani baik dari segi untung ataupun ruginya. Namun apa yang terbaik ialah apa yang ditunjukkan oleh Rasulullah SAW terhadap pemuda yang tidak mampu untuk kawin, beliau mengatakan”Wahai sekalian pemuda! Barangsiapa di antara kamu mempunyai kemampuan, maka kawinlah, karena ia dapat menundukkan pandangan dan memelihara kemaluan, tetapi barangsiapa yang tidak berkemampuan, maka hendaklah dia berpuasa karena puasa itu baginya merupakan pelindung.”

 

23. HUBUNGAN DENGAN ISRAEL

Islam adalah agama universal yang rahmatan lil a’alamin (pembawa rahmat bagi alam semesta) sebagaimana Allah mendudukkan umat manusia dalam satu derajat yang hanya dilebihkan dengan ketakwaan. (QS.Al-Hujurat:13, Al-Haj:78) Inilah prinsip umum mu’amalah kita dengan semua orang yang dibingkai dengan itikad baik “ta’awun ‘alal birri wattaqwa” (bekerja sama dalam rangka ketakwaan dan kebajikan) tanpa melanggar prinsip umum kemanusiaan dan nilai-nilai samawi.

Apabila orang yang kita ajak berbisnis adalah hanya berlainan keyakinan dan bukan terlibat dengan kejahatan, baik melanggar hak-hak asasi manusia, anggota gerakan misi kesesatan dan perusak moral, maka kita kembali kepada hukum asal yaitu boleh, sebagaimana fatwa yang dikeluarkan oleh Lembaga Fatwa dan Riset Kuwait (majmu’ah Fatawa syar’iyah) Jilid I, hal 342, di sinilah sebenarnya konteks Nabi juga bermu’amalah dengan orang Yahudi. Meskipun begitu kita tetap memakai skala prioritas dalam kerjasama mengingat ukhuwah Islamiyah.

Namun jika pihak yang kita ajak kerjasama itu dikenal sebagai penjahat, pelanggar hak-hak orang lain dan tidak mengindahkan etika bermu’amalah maka haram hukumnya. Sebab kita telah jatuh pada perangkap ta’awun ‘alal itsmi wal ‘udwan (melakukan kerjasama dalam dosa dan pelanggaran) QS.Al-Maidah: 2. Secara spesifik dan tegas Syeikh Dr.Yusuf Al-Qardhawi dalam bukunya “Al-Quds Qadhiyatu Kulli Muslim” menyerukan wasiat kepada kita: wajib memboikot dan mengembargo Israel secara terus-menerus dan menyerukan kepada setiap individu dan negara-negara muslim untuk tidak terlibat dalam hubungan kerjasama dengan Israel.

Beliau menegaskan: “Ini adalah kewajiban negara bahkan individu muslim agar mengetahui bahwa setiap dinar, riyal, dirham, ataupun poundsterling yang sampai ke Israil akan dibuat proyek bom atom, dan nuklir atau senjata apapun untuk membunuh dan memburu kita. Bahkan boikot ini harus diperluas bagi siapa saja yang mempunyai hubungan diplomatik dengan Israel, khususnya Amerika yang selalu memberikan dukungan dan kekuatan bagi Israel. Oleh karena itu wajib bagi seluruh umat Islam untuk memboikot komoditi Amerika baik pesawat, alat transportasi dan komunikasi, sampai kepada hamburger, pizza, rokok dan sebagainya.”

Bahkan sebelumnya, Syeikh Al-Qardhawi menyatakan bahwa wajib hukumnya menolak kerjasama dengan pihak Israel dalam segala bidang; politik, ekonomi, sosial dan budaya. Jangan diperbolehkan adanya hubungan diplomatis dengan Israel.

Sebenarnya, masalah ini bukan berangkat dari sentimen rasial. Artinya sikap antipati ini bukan karena Israel adalah bangsa Semit. Kita diajarkan Islam untuk menganggap semua umat manusia adalah bersaudara, berasal dari satu bapak Nabi Adam AS. Sikap ini juga bukan berangkat dari sentimen agama karena mereka beragama Yahudi, sebab agama Yahudi adalah termasuk agama samawi.

Namun watak dan perilaku bandel, besar kepala dan keras kepala mereka yang senantiasa memusuhi umat Islam sebagaimana yang dinyatakan dalam al-Qur’an. (QS.Al-Maidah:83) Dan faktor utama yang mendorong kita untuk memboikot bangsa Yahudi (Israel) adalah karena mereka telah merampas dan menjajah tanah air kita bahkan kiblat kita pertama umat Islam yakni Al-Quds, memperkosa hak-hak asasi dan kehormatan umat Islam Palestina sampai detik ini yang merupakan implementasi tindak perusakan bangsa Yahudi di muka bumi (QS.Al-Isra’:4-8)

Selain itu, bangsa Israel berpegang pada ajaran kitab “Talmud” yang menjadikan mereka sebagai zionis yang ambisius dan haus darah, dan bukan kepada kitab Taurat yang diturunkan kepada Nabi Musa.

Ini tercermin dalam penyakit patologis sosial mereka, diantaranya; 1. Rasialis, yang mendorong mereka menganggap sebagai bangsa pilihan dan anak-anak emas yang dimanjakan Tuhan, sehingga menganggap bangsa lain adalah binatang, sampah dan budak.2. Anarkis, provokator, kepala batu dan anti kemapanan sosial (QS.Al-Maidah:13) Mereka memiliki hobi perang dan menyembah ‘dewa perang’. 3. Agressor dan imperialis, yang membuat ambisi mereka untuk menguasai seluruh daratan yang membentang dari sungai Nil (Mesir) sampai Efrat (Irak) termasuk Yasrib (Madinah). 4. Amoral dan tidak mengindahkan ikatan, komitmen dan etika sosial. (QS.Al-Anfal:56)

Bila kita lihat fakta sejarah masa lampau pada zaman Nabi di Kota Madinah ketika masih bernama Yastrib adalah kota yang bersimbah darah oleh pertikaian bebuyutan antara dua kabilah: Aus dan Khazraj sampai berlangsung 120 tahun tanpa ada pihak yang bisa mendamaikan. Di tengah konflik laten itu, muncullah kepentingan bangsa Yahudi yang tinggal di sekitar kota Yasrib. Mereka memanfaatkan situasi perang dan disintegrasi tersebut,. Kaum Yahudi dari Bani Nadhir dan Bani Qoinuqo’ menyuplai senjata bagi pihak Khazraj, sedang Yahudi Bani Quraidhah menyokong kubu Aus. Begitulah yang dilakukan Israel dan Amerika dewasa ini dalam memanfaatkan kontradiksi permanen. Ambisi profokasi mereka dihadang oleh dakwah Islam yang menyerukan perdamaian dan anti penjajahan.

Meski perang Aus versus Khazraj berakhir, orang Yahudi masih suka memicu konflik. Karena ulah itulah, dua tahun setelah Nabi di Madinah, beliau membuat perjanjian berupa Piagam Madinah dengan kaum mereka agar tercipta ketahan nasional dan kehidupan gotong royong yang berdampingan secara baik.

Belakangan kaum Yahudi mulai bikin ulah. Pelanggaran demi pelanggaran mereka lakukan terhadap Piagam Madinah. Yahudi Bani Nadhir disebutkan bahkan merencanakan hendak membunuh Nabi sehingga mereka diusir keluar Madinah. Sebagian ke Khaibar, 320 kilometer dari Madinah. Mereka lalu memprovokasi kaum Quraisy Mekkah agar bersatu menyerang Madinah dalam peristiwa yang dikenal sebagai perang Khandaq (parit). Kekuatan mereka sekitar 10.000 tentara, melawan kaum muslimin yang hanya 3.000 orang. Belakangan Yahudi Bani Quraidhah juga bergabung melawan kaum muslimin. Namun Allah SWT tetap memenangkan kaum Muslimin dalam perang itu.

Meski begitu, memang tak semua orang Yahudi memusuhi Islam. Seorang cendikiawan dari bani Qoinuqo’, Husain Ibn Salamah, masuk Islam beberapa bulan setelah mendengar seruan Nabi. Nabi mengganti namanya menjadi Abdullah ibn Salam. Ia satu-satunya ulama Yahudi yang masuk Islam. Ulama Yahudi lainnya, Mukhairiq dari Bani Tsa’labah, seorang ahli yang menguasai kitab Taurat di daerah Hijaz, sekaligus seorang hartawan.

Ia tahu benar sifat dan nubuwah tentang Nabi Muhammad sebagaimana termaktub dalam Taurat. Tatkala Nabi bersama kaum Muslimin ke Perang Uhud, ia ikut dan berkata kepada kaumnya, kemenangan pasti berada ditangan Nabi Muhammad. Ia berwasiat bila gugur dalam perang, seluruh hartanya diserahkan kepada Nabi agar dipergunakan menurut kehendak Allah. Saat Mukhariq gugur, seluruh hartanya diambil Nabi, disedekahkan di kota Madinah.

Meski berkali-kali dikhianati, hal itu tak menghalangi Nabi untuk berbuat adil kepada orang Yahudi. Dalam suatu perkara, pernah nabi justru memenangkan kasus orang Yahudi atas lawannya yang muslim, lantaran Nabi berpegang kepada argumen yang ada meski kemudian si Yahudi masuk Islam, terharu oleh keadilan Nabi. Nabi juga berinteraksi dengan mereka. Ketika beliau wafat, misalnya, beliau masih menggadaikan baju besi beliau kepada seorang Yahudi yang kemudian ditebus oleh Ali ibn Abi Thalib.

Lobi Yahudi dan kekuasaan zionisme internasional yang besar atas media massa membuat orang lupa akan hakikat negara Israel. Gambaran yang dimunculkan di Indonesia sampai saat ini seolah-olah negara zionis Israel adalah negara-bangsa seperti halnya Indonesia yang berjuang untuk persamaan hak, kemerdekaan seluruh rakyat, dan penghapusan perbudakan.

Tabiat negara Yahudi sangat berbeda dengan Indonesia. Tujuan pendirian negara RI adalah penghormatan terhadap manusia sebagai makhluk Allah yang mulia, pengutukan terhadap penjajahan berjenis apapun, usaha mewujudkan perdamaian dunia, dan lain-lain. Sementara itu di negara Israel, konsep negara, ras, bahasa, cita-cita, agama, dan lain-lain dipertemukan oleh satu kata: Yahudi. Tak ada satu negara pun di dunia yang mempunyai konsep negara seperti Israel. Yahudianisme adalah konsep dasar yang mengilhami berdirinya negara israel.

Pertanyaan yang timbul, apakah pada era reformasi ini politik tak lagi membaca kitab suci, peta agama dan sejarah? Oleh karena itu Syeikh Al-Qardhawi mengingatkan kepada kita untuk kembali merujuk kepada paradigma dan sumber acuan yang benar dalam mengambil kebijakan berhubungan dengan Israel yakni kitab suci al-Qur’an yang membeberkan berbagai penyakit dan kejahatan bangsa Yahudi, kitab-kitab suci mereka seperti kitab Taurat, fakta sejarah Yahudi, tulisan kontemporer mengenai ambisi, watak dan sepak terjang kaum Zionis Yahudi, realitas kehidupan Yahudi yang membuktikan kebenaran gambaran kitab suci al-Qur’an. (Lihat, Dr. Shalah Abdul Fatah Al-Khalidi dalam Syakshiyatul Yahud min Khilalil Qur’an / Watak Yahudi dalam Al-Qur’an)

Boikot dan embargo serta berbagai aksi melawan zionis bukan karena kita termakan propaganda dan disemangati oleh ide anti semit, justru kita memandang kaum yahudi pada prinsispnya adalah ahlul kitab yang harus kita lindungi dan pelihara hak-hak mereka sebagai sesama penganut kitab samawi.

Bagaimanapun, hubungan Indonesia dan Israel yang masih berstatus negara pencaplok dan pelanggar HAM pada waktu ini akan membawa banyak masalah bagi Indonesia. Pembukaan hubungan dagang ini antara lain akan memperkuat hegemoni Barat terhadap Indonesia dan menyakitkan hati mayoritas masyarakat Islam. Kita berharap, kata menunda dari pemerintah dalam hubungan dagang dengan israel bukan sekedar retorika belaka dan bukan sesuatu yang bersifat sementara.

 

 

24. KREDIT

Jual Beli Kredit (sell or buy on credit/installment) dalam bahasa Arabnya disebut Bai’ bit Taqsith yang pengertiannya menurut istilah syari’ah, ialah menjual sesuatu dengan pembayaran yang diangsur dengan cicilan tertentu, pada waktu tertentu, dan lebih mahal daripada pembayaran kontan/tunai. (Syarah Majalah al-Ahkam, no 157, vol III/110, Majallah asy-Syari’ah wad Dirasah Al-Islamiyah, Fak Syari’ah, Kuwait University, edisi VII, Sya’ban 1407, hal. 140, Al-Maurid, hal. 354, Lisanul ‘Arab, vol VII/377-378)

Jumhur ulama membolehkan praktik jual beli kredit (bai’ bit Taqsith) tanpa bunga, diantaranya adalah Imam Al-Khathabi dalam Syarh Mukhtashar Khalil (IV/375), Syeikhul Islam Ibnu Taimiyah dalam Majmu’ah Fatawa (XXIX/498-500), Imam Syaukani dalam Nailul Authar (V/249-250), Ibnu Qudamah dalam Al-Mughni dengan menukil pendapat Thawus, Hakam dan Hammad yang membolehkannya (IV/259).

Demikian pula ulama mutakhirin seperti Syekh Abdul Aziz bin Baz rahimahullah dalam majalah al-Iqtishad al-Islami, I/42 no. 11 th. 1402H dimana beliau mengatakan: “Saya pernah ditanya tentang hukum jual-beli sekarung gula pasir dan sebagainya, yang dicicil sampai pada waktu yang telah ditentukan dengan ketentuan harga yang lebih tinggi daripada kontan. Maka saya jawab, mu’amalah ini sah. Sebab jual-beli kontan berbeda dengan jual-beli kredit, sementara seluruh umat Islam mengamalkan mu’amalah ini.

Jadi, mereka telah sepakat atas bolehnya jual-beli ini.” Syekh Abdul Wahhab Khallaf seperti dimuat dalam majalah Liwa’ul Islam, no. 11 hlm. 122 juga memandangnya halal.

Fatwa Muktamar pertama al-Mashraf al-Islami di Dubai yang dihadiri oleh 59 ulama internasional, fatwa Direktorat Jenderal Riset, Dakwah dan Ifta’ serta Komisi Fatwa Kementrian Waqaf dan Urusan Agama Islam Kuwait semua sepakat bahwa tidak ada larangan bagi penjual menentukan harga secara kredit lebih tinggi daipada ketentuan harga kontan. Penjual boleh saja mengambil keuntungan dari penjualan secara kredit dengan ketentuan dan perhitungan yang jelas. (Majalah asy-Syari’ah Kuwait, Rajab 1414, hlm.264, Majalah al-Iqtishad al-Islami, I/3 th 1402, hlm. 35, Majalah al-Buhuts al-Islamiyah, no. 6 Rabi’ Tsani, 1403H, hlm.270)

Dalil syari’ah dalam membolehkan akad jual-beli kredit (bai’ bit taqsith) diambil dari dalil-dalil al-Qur’an yang menghalalkan praktik bai’ (jual-beli) secara umum, diantaranya firman Allah: “Allah menghalalkan jual-beli dan mengharamkan riba” (al-Baqarah:275) “Hai orang-orang yang beriman, apabila kamu bermu’amalah tidak secara tunai untuk waktu yang ditentukan, hendaklah kamu menuliskannya” (al-Baqarah:282)

“Hai orang-orang yang beriman, janganlah kamu saling memakan harta sesamamu dengan jalan yang batil, kecuali dengan jalan perniagaan yang berlaku dengan suka sama suka diantara kamu.” (QS. An-Nisa’:29)

Namun para ulama ketika membolehkan jual-beli secara kredit dengan ketentuan selama pihak penjual dan pembeli mengikuti kaidah dan syarat-syarat keabsahannya sebagai berikut:

1. Harga barang ditentukan jelas dan pasti diketahui pihak penjual dan pembeli.
2. Pembayaran cicilan disepakati kedua belah pihak dan tempo pembayaran dibatasi sehingga terhindar dari parktik bai’ gharar, ‘bisnis penipuan’.
3. Harga semula yang sudah disepakati bersama tidak boleh dinaikkan lantaran pelunasannya melebihi waktu yang ditentukan, karena dapat jatuh pada praktik riba.
4. Seorang penjual tidak boleh mengeksploitasi kebutuhan pembeli dengan cara menaikkan harga terlalu tinggi melebihi harga pasar yang berlaku, agar tidak termasuk kategori bai’ muththarr, ‘jual-beli dengan terpaksa’ yang dikecam Nabi saw.

Menganai pertanyaan tentang jual-beli mobil secara kredit yang banyak dilakukan orang dengan bunga tertentu, fatwa direktorat jenderal riset, dakwah dan ifta’ menjelaskan bahwa jika dalam jual-beli kredit terdapat kenaikan harga (bunga) lantaran terlambatnya pelunasan dari pihak pembeli, maka menurut ijma’ ulama tidak sah, karena di dalamnya terkandung unsur riba jahiliyah yang diharamkan Islam. (Majalah al-Buhuts al-islamiyah, no. 6 Th. 1403, hlm 270)

Kalaupun terpaksa harus membeli secara kredit dari penjual barang yang memberlakukan sistem bunga ini, maka pembeli realitasnya harus yakin mampu mencicil dan melunasinya tepat waktu tanpa harus terjerat pembayaran bunga tunggakan, agar terhindar dari laknat rasulullah karena membayar uang riba.

Kartu kredit pada hakekatnya sebagai sarana mempermudah proses jual-beli yang tidak tergantung kepada pembayaran kontan dengan membawa uang tunai yang sangat riskan. Status hukumnya menurut fiqih kontemporer adalah sebagai objek atau media jasa kafalah (jaminan). Perusahaan perbankan dalam hal ini yang mengeluarkan kartu kredit (bukti kafalah) sebagai penjamin (kafil) bagi pengguna kartu kredit tersebut dalam transaksi jual beli. Oleh karena itu berlaku di sini hukum masalah ‘kafalah’.

Para ulama membolehkan sistem dan praktik kafalah dalam mu’amalah berdasarkan dalil al-Qur’an, Sunnah dan Ijma’. Allah berfirman: “dan siapa yang dapat mengembalikannya akan memperoleh bahan makanan (seberat) beban unta, dan aku menjamin terhadapnya.” (QS. Yusuf:72)

Ibnu Abbas mengatakan bahwa yang dimaksud dengan kata “za’im” dalam ayat tersebut adalah “kafil”. Sabda Nabi saw.: “az-Za’im Gharim” artinya; orang yang menjamin berarti berutang (sebab jaminan tersebut). (HR. Abu Dawud, Turmudzi, Ibnu Hibban). Ulama sepakat (ijma’) tentang bolehnya praktik kafalah karena lazim dibutuhkan dalam mu’amalah. (Lihat, Subulus Salam, III/62, Al-Mabsuth, XIX/160, Al-Mughni, IV/534, Mughnil Muhtaj, II/98).

Kafalah pada dasarnya adalah akad tabarru’ (suka rela) yang bernilai ibadah bagi penjamin karena termasuk kerjasama dalam kebajikan (ta’awun ‘alal birri), dan penjamin berhak meminta gantinya kembali kepada terutang, sepantasnyalah ia tidak meminta upah atas jasanya tersebut, agar aman/jauh dari syubhat. Tetpi kalau terutang sendiri yang memberinya sebagai hadiah atau hibah untuk mengungkapkan rasa terima kasihnya, maka sah sah saja.

Tetapi jika penjamin sendiri yang mensyaratkan imbalan jasa (semacam uang iuran administrasi kartu kredit dan sebagainya) tersebut dan tidak mau menjamin dengan sukarela, maka dibolehkan bagi pengguna jasa jaminan memenuhi tuntutan tersebut bila diperlukan seperti kebutuhan yang lazim dalam perjalanan studi, bisnis, kegiatan sosial, urusan pribadi dan sebagainya.

Hal itu berdasarkan kaedah fiqih: “al-Hajah Tunazzal Manzilah Adz-Dzarurah” (kebutuhan dikategorikan sebagai suatu darurat). Bilamana keharusan uang jasa kafalah merupakan suatu kelaziman transaksi bisnis yang tidak bertentangan dengan prinsip syari’ah, maka hal itu dibolehkan sesuai dengan kaedah; “Al-Ma’ruf Bainat Tujjar kal Masyruthi bainahum”; sesuatu yang lazim dikalangan bisnis merupakan suatu persyaratan yang harus ditepati. (al-Burnu, al-Wajiz, hlm. 306,242)

Tetapi bisnis jasa kartu kredit tersebut boleh selama dalam prakteknya tidak bertransaksi dengan sistem riba yaitu memberlakukan ketentuan bunga bila pelunasan hutang kepada penjamin lewat jatuh tempo pembayaran atau menunggak. Disamping itu ketentuan uang jasa kafalah tadi tidak boleh terlalu mahal sehingga memberatkan pihak terutang atau terlalu besar melebihi batas rasional, agar terjaga tujuan asal dari kafalah, yaitu jasa pertolongan berupa jaminan utang kepada merchant, penjual barang atau jasa yang menerima pembayaran dengan kartu kerdit tertentu. (Lihat, DR. Wahbah az-Zuhaili, al-Fiqh al-Islami wa Adillatuhu, vol. V/130-161)

Dengan demikian dibolehkan bagi umat Islam untuk menggunakan jasa kartu kredit (credit card) yang tidak memakai sistem bunga. Namun bila terpaksa atau tuntutan kebutuhan mengharuskannya menggunakan kartu kredit biasa yang memakai ketentuan bunga, maka demi kemudahan transaksi dibolehkan memakai semua kartu kredit dengan keyakinan penuh menurut kondisi finansial dan ekonominya mampu membayar utang dan komitmen untuk melunasinya tepat waktu sebelum jatuh tempo agar tidak membayar hutang.

Hal itu berdasarkan prinsip fiqih ‘Saddudz Dzari’ah’, artinya sikap dan tindakan prefentif untuk mencegah dari perbuatan dosa. Sebab, hukum pemakan dan pemberi uang riba adalah sama-sama haram berdasarkan riwayat Ibnu Mas’ud bahwa: “Rasulullah saw melaknat pemakan harta riba, pembayar riba, saksi transaksi ribawi dan penulisnya.” (HR.Bukhari, Abu Dawud, Tirmidzi dan Ibnu Majah).

 

 

Leave a Comment

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s

Follow

Get every new post delivered to your Inbox.

%d bloggers like this: